 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
بررسی کوششهای داخلی و بين المللی برای تلفيق اسلام سنتی و حقوق بشر
در زمينه تلفيق اسلام و حقوق بشر هم در سطح بين‌المللی و هم در سطح ملی کوشش‌هايی شده است. در سطح بين‌المللی اعلاميه‌ی اسلامی حقوق بشر اجلاس ١٩٩٠ قاهره و در سطح ملی قانون اسلامی جمهوری اسلامی ايران قابل ذکر است. آيا تعارض‌های مورد اشاره‌ی شما در اين اسناد رفع نشده است؟ اصولاً اينگونه کوشش‌ها را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟
در سطح بين‌المللی در ربع قرن اخير، شش اعلاميه و طرح اعلاميه از سوی شورای اسلامی اروپا (١٩٨٠ و ١٩٨١) اجلاس کويت (کميسيون بين‌المللی حقوق‌د‌انان و اتحاديه‌ی وکلای عرب ١٩٨٠) و سازمان کنفرانس اسلامی (مکه ١٩٧٩، طائف ١٩٨١) صادر شده است. جديدترين و رسمی‌ترين اعلاميه‌ی حقوق بشر اسلامی مصوبه‌ی نوزدهمين کنفرانس وزرای امور خارجه‌ی کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی، در قاهره است که در سال ١٣٦٩ بر اساس پيش‌نويس تهران به نام «اعلاميه‌ی قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام» تدوين شده است. کشورهای اسلامی جز اين اعلاميه‌ها که حداکثر تلقی مشترکی از حقوق بشر در ميان مسلمانان است موفق به تصويب يک کنوانسيون يا معاهده و ميثاق الزام‌آور نشده‌اند. با اين همه، همين اعلاميه‌های غيرالزامی را نيز بايد به فال نيک گرفت. آنها را می‌بايد نشانه‌ای از ضرورت پرداختن جوامع اسلامی به مقوله‌ی حقوق بشر دانست.
در اين اعلاميه‌ها کوشش شده نکاتی از اسناد بين‌المللی حقوق بشر که سازگار با اسلام سنتی بوده برجسته شود و از لابلای تعاليم اسلامی استخراج شود و تقدم اسلام در رعايت حقوق انسان‌ها اثبات شود. از جمله نکات تازه‌ی اعلاميه‌ی قاهره در مقايسه با اسناد بين‌المللی حقوق بشر، به رسميت شناختن حق مقابله با استعمار به عنوان بدترين نوع بردگی ملت‌ها در ماده‌ی يازدهم و حق برخورداری از محيط پاک معنوی و اخلاقی در ماده‌ی هفدهم است: هر انسانی حق دارد که در يک محيط پاک از مفاسد و بيماری‌های اخلاقی، به گونه‌ای که بتواند در آن خود را از لحاظ معنوی بسازد، زندگی کند. جامعه و دولت موظف هستند اين حق را برای او فراهم کنند. اعلاميه‌ی قاهره در زمينه‌ی تبعيض حقوقی برده و آزاد، قدم بزرگی برداشته و صريحاً قائل به ممنوعيت برده‌داری شده است. در ماده‌ی يازدهم تصريح شده است: انسان آزاد متولد می‌شود و هيچ‌کس حق ندارد او را به بردگی بکشد يا ذليل و مقهور خويش نمايد يا از او بهره‌کشی نمايد و بندگی جز برای خداوند متعال وجود ندارد.
اين اعلاميه‌ها و از جمله اعلاميه‌ی قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام در مورد پنج محور ديگر تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر کاملاً ناموفق بوده‌اند و مسأله را به کلی‌گويی، ابهام، اجمال يا سکوت برگزار کرده‌اند و عملاً بر تعارض صحه گذاشته‌اند. برای مثال در ماده‌ی دهم اعلاميه‌ی قاهره آمده است: اسلام دين فطرت است و به کار گرفتن هرگونه اکراه نسبت به انسان يا بهره‌برداری از فقر يا جهل انسان جهت تغيير اين دين به دينی ديگر يا به الحاد جايز نمی‌باشد. پرسيدنی است آيا فشار برای بقای در اسلام مجاز است؟
به هر حال اين اعلاميه آزادی مذهب را همانند اسلام سنتی نپذيرفته است و به طور کلی تبعيض حقوقی از حيث دين را کاملاً به رسميت شناخته است. يعنی برخلاف اسناد بين‌المللی حقوق بشر که نسبت به دين بلاشرط است، اين اعلاميه نسبت به اسلام به لحاظ حقوقی مشروط و مقيد است. اعلاميه‌ی قاهره در محور تبعيض جنسی از برابری زن و مرد در حيثيت انسانی نتوانسته بالاتر برود و حقوق شرعی زن را متناسب با وظايف وی دانسته است. در ماده‌ی بيست و چهارم آن کليه‌ی حقوق و آزادی‌های مذکور در اين سند مشروط به مطابقت با احکام شريعت اسلامی دانسته شده و اين به معنای سرايت پنج محور تعارض شريعت در اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر به متن اعلاميه است. اعلاميه‌ی قاهره بالاترين کوشش اسلام سنتی در حوزه‌ی حقوق بشر و مبتلا به پنچ تعارض بنيادی با انديشه‌ی حقوق بشر است. سنت محافظه‌کاری حاکم بر جوامع حقوقی کشورهای اسلامی تنها موفق به رفع تعارض از يک محور بردگی شده است و نه بيش‌تر.
اين اعلاميه در زمينه‌ی اولاً تبعيض حقوقی از حيث دينی و عدم بردباری مذهبی، ثانياً تبعيض حقوقی از حيث جنسيت، ثالثاً تبعيض حقوقی در حوزه‌ی عمومی (که البته حق ويژه‌ی فقها به سکوت برگزار شده و به عنوان مبهم تصدی پست‌های عمومی بر طبق احکام شريعت احاله شده است) رابعاً به رسميت نشناختن آزادی عقيده و مذهب و خامساً به رسميت شناختن تلويحی مجازات‌های موهن و خشن و مجازات‌های خودسرانه به مشکل مبتلا است.
قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران سقف تلاش اسلام شيعی سنتی در حوزه‌ی حقوق بشر است. اين قانون تفاوت حقوقی مسلمان و غيرمسلمان و شيعه و سنی را در اصول دوازدهم، سيزدهم و چهاردهم خود به رسميت شناخته است. اختلاف حقوقی زن و مرد با ظرافت در اصول بيستم و بيست و يکم گنجانيده شده است. مسأله‌ی برده‌داری به طور کلی مسکوت گذاشته شده است، هر چند اصل چهارم بسترساز رجوع به تمامی احکام شرعی اسلام سنتی با تمام قدرت است. قانون اساسی تبعيض بين فقها و عوام در حوزه‌ی عمومی را در اصول پنجم، پنجاه و هفتم، يکصد و نهم و يکصد و دهم با صراحت تمام به رسميت شناخته است و در اين زمينه پيشتاز است.
اگرچه اصول بيست و سوم و بيست و چهارم فی‌الجمله آزادی عقيده را به رسميت شناخته، اما آزادی مذهب از جمله تغيير مذهب، تبليغ مذهبی و مانند آن با توجه به اطلاق و عموم اصل آمره‌ی چهارم کاملاً منتفی است. اصل سی و هشتم قانون اساسی صريحاً هرگونه شکنجه را ممنوع کرده است و اصل سی و ششم مجازات‌های خودسرانه را مردود دانسته و حکم به مجازات و اجرای آن را تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون دانسته است. بنابراين وضعيت محور ششم تعارض يعنی مسأله‌ی مجازات‌ها از وضعيت چهار محور ديگر بهتر است. زيرا شکنجه و مجازات‌های خودسرانه را ممنوع کرده و درباره‌ی مجازات‌های خشن و موهن سکوت کرده است. هر چند تمسک به اصل چهارم راه را برای سرايت احکام سه‌گانه‌ی محور ششم با توجيهاتی نه چندان موجه کاملاً نبسته است.
در مجموع قانون اساسی جمهوری اسلامی ٨٥ با اصلاح ٨٦ آن در سه محور صريحاً مبتنی بر تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر است: اولاً عدم تساوی حقوقی مسلمان و غيرمسلمان، شيعه و سنی، ثانياً عدم تساوی حقوقی زن و مرد، ثالثاً عدم‌تساوی حقوقی فقها و عوام در حوزه‌ی عمومی. اين قانون در سه محور تعارض اگرچه سکوت کرده اما با توجه به عموم و اطلاق اصل چهارم قانون اساسی و تعارض اسلام سنتی در اين موارد با انديشه‌ی حقوق بشر، قانون اساسی در اين موارد تلويحاً با انديشه‌ی حقوق بشر در تعارض است: اولاً: آزادی مذهب، ثانياً: مجازات‌های خشن، ثالثاً: برده‌داری.
قانون اساسی در دو قسمت از محور ششم صريحاً شکنجه و مجازات‌های خودسر را همسو با انديشه‌ی حقوق بشر ممنوع کرده است. هر چند اصل چهارم قانون اساسی با تمسک بالقوه به عنوان تعزير شرعی و تفوق احکام شرعی مهدور الدم بر قوانين عرفی همين دو نکته‌ی مثبت را نيز با ابهام و سؤال مواجه می‌کند.
مطالعه‌ی آرا و تفاسير شورای نگهبان قانون اساسی اثبات می‌کند که رويه‌ی جاری اين شورا به مراتب از رويه‌ی خبرگان قانون اساسی در حوزه‌ی حقوق بشر مضيق‌تر و دور از واقع‌تر است. در ميان قوانين عادی جمهوری اسلامی، قانون مجازات اسلامی از زاويه‌ی ضوابط حقوق بشر پرمشکل‌ترين قانون محسوب می‌شود و از قانون مدنی به مراتب دورتر از انديشه‌ی حقوق بشر است. با اسلام سنتی بيش از آنچه در قانون اساسی جمهوری اسلامی يا اعلاميه‌ی قاهره آمده است، نمی‌توان در زمينه‌ی حقوق بشر پيش آمد. توجه به اين دو سند مؤيدی است بر نظريه‌ی عدم توفيق اسلام سنتی در رعايت ضوابط حقوق بشر. بدون اجتهاد در اصول و تحول بنيادی انديشه‌ی فقيهان، تعارض قوانين کشورهای اسلامی با انديشه‌ی حقوق بشر در محورهای ياد شده غيرقابل رفع است.
سوء استفاده از حقوق بشر و منشأ آن
مخالفين انديشه‌ی حقوق بشر معمولاً چند اشکال مطرح می‌کنند: يکی اينکه حقوق بشر در جهان معاصر يک حربه‌ی سياسی است و از سوی آمريکا يا اتحاديه‌ی اروپا عليه کشورهای در حال توسعه به ويژه جوامع اسلامی به عنوان اهرم فشار استعمال می‌شود، حال آن‌که نقض حقوق بشر در کشورهای متحدشان به ويژه اسرائيل ناديده گرفته می‌شود. ديگر آن‌که حقوق بشر متناسپ با جوامع غربی و شيوه‌ی زندگی فرنگی است. پذيرش آن يعنی تسليم غرب شدن، ما مسلمانان نيازی به لوازم دنيای کفار نداريم، مگر نقصانی در دين ما است که برای جبران آن محتاج به دستاورد کفار و دشمنان اسلام باشيم؟ پاسخ شما به عنوان مدافع مسلمان حقوق بشر به اين اشکالات چيست؟
باعث تأسف است که به نام دين اينگونه اشکالات سطحی مطرح می‌شود و ايمان و دين در تقابل با انديشه‌ی حقوق بشر قلمداد می‌شوند. در پاسخ اشکال اول می‌توان گفت در کشورهای در حال توسعه در مقايسه با کشورهای
توسعه‌يافته ضوابط حقوق بشر بيش‌تر نقض می‌شود، هر چند کشورهای توسعه‌يافته در ارتباط با ديگر جوامع چندان نگران نقض حقوق بشر نيستند و در صورتی که منافعشان در تقابل با رعايت حقوق مردم کشورهای در حال توسعه قرار گيرد، در تقدم منافعشان بر هر چيزی از جمله حقوق بشر ترديدی روا نمی‌دارند. انديشه‌ی حقوق بشر شرط لازم يک جهان سالم است، اما شرط کافی نيست. رعايت حقوق بشر ضمانت اجرايی می‌طلبد. نبود اين ضمانت اجرايی نقيصه‌ی انديشه‌ی حقوق بشر نيست، مشکل خلأ اخلاق و معنويت و ايمان در جهان معاصر است. ما نگفتيم با يک گل بهار می‌شود و با باور به حقوق بشر همه‌ی مشکلات بشر معاصر حل می‌شود. ما ادعای متواضعانه‌تری داشتيم و آن اين است: با رعايت ضوابط حقوق بشر برخی از مشکلات انسان معاصر حل می‌شود.
به‌علاوه سوء استفاده از هر امر مطلوبی ممکن است. آيا از دين در طول تاريخ کم سوء استفاده شده است؟ آيا حکومت‌های استبدادی از دين که مايه‌ی رحمت است، ابزاری برای قساوت و تثبيت و توجيه قدرت نساخته‌اند؟ سوء استفاده از انديشه‌ی حقوق بشر نيز منتفی نيست. اما چنين سوء استفاده‌هايی هرگز دليل عدم مطلوبيت دين يا حقوق بشر محسوب نمی‌شود. در پاسخ به اشکال دوم بايد گفت حقوق بشر فی حد نفسه يا صحيح است يا ناصحيح. در صحت و سقم انديشه‌ها جغرافيای فکر دخالت ندارد. شرقی بودن يک انديشه بر صحت آن نمی‌افزايد آن‌چنان که غربی بودن يک فکر باعث عدم صحت آن نمی‌شود. هيچ‌يک از اصول اعلاميه جهانی حقوق بشر يا دو ميثاق بين‌المللی مدنی سياسی و اقتصادی فرهنگی اختصاص يا تناسبی با زندگی و جوامع غربی ندارند. دفاع از انديشه‌ی حقوق بشر به واسطه‌ی غربی بودن منشأ آن نيست، به واسطه‌ی صحت و عقلايی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است. در طول تاريخ اسلام اشکال مشابهی به منطق و فلسفه شده است.
من تمنطق فقد تزندق (يعنی هر کس منطق بورزد، زنديق شده است) قرن‌ها طول کشيد که مشخص شد که منطق صوری ربطی به شرک و توحيد
” دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقی بين مردم باشد ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوری خداوند حکيم عادل سبب دستيابی به حيات برين است اما در دنيا تساوی حقوقی همه‌ی انسان‌ها و عدم تبعيض دينی و مذهبی به عدالت نزديک‌تر است ... “
ندارد. قرن‌ها فلسفه به اتهام يونانی بودن منشأ آن سؤر کفار (آب دهان کافران) خوانده می‌شد. اما امروز واضح است که هيچ انديشه‌ای حتی معرفت دينی بدون تبيين عقلانی توان پاسخگويی به منتقدانش را ندارد. پذيرش انديشه‌ی حقوق بشر تسليم غرب شدن نيست، تسليم سيره‌ی عقلا و عدالت شدن است. دين پاسخگوی نيازهای خاص انسان است نه پاسخگوی همه‌ی حوائج انسانی. زمانی از دين انتظار طبی هم می‌رفت شاهدش مجموعه‌ی احاديث طب النبی و طب الصادق و طب الرضا، اما امروز کسی از دين انتظار نسخه‌ی پزشکی ندارد. اگر از دين انتظار پاسخگويی به سئوالات فيزيکی و شيميايی و زيست‌شناسی نمی‌رود، چرا بايد از آن انتظار اقتصادی يا سياسی يا حقوقی داشت؟ از دين بايد انتظار دينی داشت. تحول دين به نظام حقوقی فروکاهش دين است نه ارتقای دين. از دين انتظار ايمان و عمل صالح و انسان‌سازی بايد داشت. بحث مشروح در اين زمينه مجال ديگری می‌طلبد. به هر حال مقابله با انديشه‌ی حقوق بشر به نام دفاع از دين بزرگ‌ترين ضربات را بر پيکر دين‌داری و ايمان دينی وارد می‌کند و بهترين بهانه در دست دين‌ستيزان است.
به نظر می‌رسد ديدگاه فقهی شما دچار تحول شده است. در آثار منتشر شده‌ی قبل از زندان، شما از موضعی درون دينی و با اتکا بر ظرفيت‌های فقه سنتی مسائل تازه‌ای را مطرح کرديد. صيغه‌ی فقهی و اجتهاد نوانديشانه در فروع ويژگی کارهای اين مرحله‌ی شماست. در کتاب «حکومت ولايی» مسائل جديد يا نقدهای جدی شما همگی در چارچوب فقه سنتی صورت گرفته است. در حوزه‌ی حقوق بشر نيز در بحث ارتداد (عصر ما، ١٣٧٧) و به ويژه «اسلام، مدارا و خشونت» (کيان، ١٣٧٧) با رعايت ضوابط فقه سنتی کوشيده‌ايد سيمايی سازگار با حقوق بشر از اسلام ارائه کنيد. اما در مقالات منتشر شده پس از زندان از جمله «از اسلام تاريخی به اسلام معنوی» (١٣٨٠) و «معضل برده‌داری در اسلام معاصر» (١٣٨٢) با نوعی اجتهاد در مبانی مواجهيم، نظريه‌ی تازه‌ی شما در چارچوب فقه سنتی و اجتهاد مصطلح نمی‌گنجد. آيا ما با يک Paradigm Shift در کديور مواجهيم؟ چه عواملی به اين تحول فکری انجاميده است؟
برداشت شما صحيح است. من يک نقطه‌ی عطف را از سر گذرانده‌ام و خدا را بر اين عنايت سپاسگزارم. در تحليل انتقادی نظريه‌ی رسمی ولايت انتصابی مطلقه‌ی فقيه با رعايت کامل ضوابط فقه سنتی اقدام کرده‌ام چه در کتب منتشره قبل از زندان چه در مقالات منتشره پس از زندان. برای نمونه در «حکومت انتصابی» نيز همانند حکومت ولايی اثبات کرده‌ام که با معيارهای صناعت رايج فقهی انتصاب فقيه از جانب شارع به ولايت بر مردم در حوزه‌ی عمومی سخنی بی‌پايه است. اما در حوزه‌ی حقوق بشر در نخستين گام کوشيدم از تمام ظرفيت‌های فقه سنتی استفاده کنم.
به عنوان نمونه در بحث ارتداد يا خشونت که الان در کتاب دغدغه‌های حکومت دينی قابل مطالعه است غايت ما يمکن ان يقال (نهايت آنچه ممکن بود گفته شود) بر اساس اجتهاد در فروع انجام شد. در آن دوران بر اين باور بودم که با همين شيوه می‌توان از کتاب و سنت و عقل (همان ملازمات عقليه) سيمايی مطلوب از اسلام عرضه کرد. حدود دو دهه با اين باور تحصيل و تحقيق و تدريس کردم. در اوين ماه‌های متمادی به طور مشخص در مسأله‌ی مجازات‌های شرعی (حدود و تعزيرات و مراتب بدنی نهی از منکر و قضيه‌ی مهدور الدم) فتاوای مهمترين فقيهان اماميه و اهل سنت از شيخ مفيد تا مراجع معاصر را به دقت مطالعه کردم و يادداشت برداشتم و بيش‌تر از همه فکر کردم و به نتايجی ابتدايی رسيدم. سئوالات متعددی را تنظيم کردم و پس از زندان با برخی از مراجع و اساتيد مطرح کردم و در جواب‌های آنان نيز باز تأمل کردم. در سال هشتاد سرخط‌های تعارض فقه سنتی با اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر در دو صفحه با وضوح تنظيم کردم و از محضر يکی از مهمترين اساتيدم استفتا نمودم. پس از چند ماه انتظار و پيگيری مجدد مشخص شد که حل اين معضل را از فقه سنتی نمی‌توان انتظار داشت و پاسخگويی در گرو تأسيس فقه جديدی است. استاد کريمانه شاگرد را به پاسخگويی تشويق کردند، البته با توصيه‌ی به احتياط. به هر حال پس از حدود سه سال تأمل مداوم و فحص کامل در راه‌حل‌ها اخيراً احساس می‌کنم به اطمينان رسيده‌ام و به سيره‌ی سلف صالح به حجت شرعی دست يافته‌ام که حداقل به عنوان يک احتمال می‌توان آن را در مجامع علمی طرح کرد و نقد و ارزيابی آن را از اهل نظر انتظار کشيد. بی‌شک با تضارب آرا و انتقاد و بحث، مسأله پخته‌تر می‌شود. به بيان ديگر از زمان انتشار مقاله‌ی «از اسلام تاريخی به اسلام معنوی» مرحله‌ی دوم آغاز شد و در آن نوعی اجتهاد در مبانی و اصول پيشنهاد شد. پيشنهادی که پس از يأس کامل از پاسخگويی شيوه‌ی سابق به مسائل جديد مطرح شد. پيشنهادی از سر صداقت و اخلاص برای ارتقای ايمان و نفوذ کلمه‌ی بيش‌تر اسلام.
راه حل روشنفکری دينی برای معضل تعارض اسلام سنتی و حقوق بشر
اکنون پس از توصيف و تحليل و داوری، نوبت به ارائه‌ی راه‌حل رسيده است. راه‌حل شما برای رفع تعارض اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر چيست؟ روشنفکری دينی با پذيرش انديشه‌ی حقوق بشر، در برابر اسلام سنتی چه «اسلامی» را ارائه می‌کند؟ اين «اسلام» چه ابعادی دارد؟ از چه خصائصی برخوردار است؟
در مواجهه‌ی مسلمانان با مدرنيته و فروع آن از قبيل حقوق بشر و مردم‌سالاری و پس از اثبات نارسايی پاسخ‌های اسلام سنتی، شاهد تولد، رشد و شکوفايی يک جريان تازه در ميان مسلمانان هستيم که نه اختصاصی به شيعيان دارد و نه به اهل سنت، نه مختص ايران است نه کشورهای عرب و نه منحصر به خاورميانه و خاور دور است. در ميان همه‌ی نخبگان مسلمان کوشش‌هايی متفاوت اما به يک معنی مشترک در ارائه‌ی تصويری جديد از اسلام و بازخوانی آئين محمدی و قرائتی تازه از کتاب و سنت به چشم می‌خورد. اين جريان که به نام روشنفکری دينی يا نوانديشی دينی شناخته می‌شود در عين پايبندی به پيام جاودانه‌ی وحی الهی معتقد است در اسلام تاريخی اين پيام قدسی با عرف عصر نزول آميخته شده و تمامی اشکالات وارد به اسلام سنتی در عصر جديد همگی متوجه بخش عرفی اسلام سنتی است و آن پيام قدسی کماکان با سربلندی قابل دفاع است. وظيفه‌ی اصلی عالمان دين و اسلام‌شناسان بصير استخراج دوباره‌ی پيام قدسی و کنار زدن رسوبات عرفی است. بنابراين راه‌حل منحصر به حل تعارض اسلام سنتی و حقوق بشر نيست، بلکه رافع تعارض‌هايی از قبيل عقل، علم و مردم‌سالاری با اسلام سنتی خواهد بود. به بيان دقيق‌تر اين راه‌حل، راه‌حل تعارض اسلام سنتی و مدرنيته است و اينگونه می‌توان آن را گزارش کرد.
مجموعه‌ی تعاليم اسلام را می‌توان به چهار بخش تقسيم کرد: اول: امور ايمانی و اعتقادی، يعنی ايمان به خدای کبير متعال حکيم عادل قادر عليم رحمان رحيم و ايمان به جهان آخرت و روز جزا و معاد و ايمان به نبوت و رسالت پيامبر خاتم محمد بن عبدالله (که درود خدا بر او باد). دوم: امور اخلاقی يعنی تزکيه نفس و آراستن جان به مکارم و ارزش‌های اخلاقی به عنوان مهمترين هدف بعث پيامبر. سوم: امور عبادی يعنی دعا و مناجات، نماز و روزه و حج، صدقه و انفاق به عنوان مهمترين جلوه‌های بندگی خداوند و تسليم او بودن. چهارم: احکام شرعی غيرعبادی که از آن به فقه معاملات ياد می‌شود و شامل احکام حقوق مدنی، حقوق تجارت، حقوق جزايی و کيفری، حقوق بين‌الملل عمومی و خصوصی، حقوق اساسی و احکام مأکولات و مشروبات می‌باشد.
بيش از نود و هشت درصد آيات قرآن کريم به تبيين سه بخش اول يعنی امور ايمانی و اخلاقی و عبادی اختصاص دارد و تنها حدود دو درصد آيات به فقه معاملات پرداخته شده است. اگرچه حجم احکام فقهی غيرعبادی در ميان روايات بسيار بيش‌تر از آيات است، اما مجموعاً بيش از ده درصد ميراث روايی ما را شامل نمی‌شود. در اسلام سنتی، بخش چهارم يعنی فقه معاملات اهميتی زائد الوصف يافته تا آنجا که اجزای ايمانی، اخلاقی و عبادی دين را تحت‌الشعاع
قرار داده است و در عبادات نيز قالب و صورت فقهی آنها بر ديگر ابعاد اين جزء لايتجزای دين سايه افکنده است. ويژگی اصلی در تلقی جديد از اسلام، اهتمام فراوان و درجه اول به امور ايمانی، اخلاقی و عبادی به عنوان پيکره‌ی اصلی دين الهی است، به اين معنی که اين سه امر تعميق می‌شوند و جايگاه قرآنی خود را بازمی‌يابند و به مثابه شاخصه‌ی اصلی دين‌داری مطرح، شکوفا و گسترش می‌يابند. عمده تفاوت قرائت سنتی و جديد در بخش چهارم يعنی در فقه معاملات است. اسلام نوانديش منکر ضرورت شريعت و فقه نيست، بلکه منتقد شريعت تاريخی و فقه سنتی است و در احکام متعددی با برداشت گذشتگان اختلاف نظر دارد. لذا فقه تازه‌ای ارائه می‌کند که اگرچه در برخی احکام با فقه سنتی مشترک است، اما در برخی احکام ديگر از جمله احکام شرعی معارض حقوق بشر با آن تفاوت جدی دارد. فقه جديد به لحاظ حجم کوچکتر از فقه سنتی و به لحاظ برخی مبانی اجتهادی با اصول فقه سنتی تفاوت دارد.
تک تک احکام شرعی (غيرعبادی) در عصر نزول سه ويژگی داشته‌اند: اول: مطابق عرف آن روز عقلايی محسوب می‌شدند. دوم: مطابق عرف آن روز عادلانه تلقی می‌شدند. سوم: در مقايسه با احکام ديگر اديان و مکاتب راه‌حل برتر به حساب می‌آمدند. همگی اين احکام با رعايت سه ويژگی ياد شده در زمان نزول احکامی مترقی و در پی افکندن نظمی دينی موفق بودند. عقل جمعی آدميان در آن دوران راه‌حل بهتری در چنته نداشت و سيره‌ی عقلايی آن عصر معقوليت آن احکام را امضا می‌کردند و هيچ‌يک از اين احکام را ظالمانه، خشن، موهن يا غيرعقلايی ارزيابی نمی‌کرد.
به عبارت ديگر همه‌ی احکام شرعی از جانب شارع حکيم مطابق مصالح عباد وضع شده‌اند. مصلحت نوعيه ملاک جعل اوامر شرعی و مفسده‌ی نوعيه ملاک جعل نواهی شرعی بوده است. تا آنجا که هيچ حکم شرعی را نمی‌توان يافت که بدون رعايت اين مصالح و مفاسد نوعيه وضع شده باشند. يکی از مهمترين شاخص‌های مصلحت نوعيه عدالت است. از اين‌رو جعل احکام شرعی مبتنی بر عدالت و انصاف بوده و عرف عصر نزول نيز کاملاً اين عدالت و انصاف را حس می‌کرده است.
هر حکم شرعی تا زمانی که تأمين‌کننده‌ی اين مصالح نوعيه باشد اعتبار خواهد داشت. احکام از اين حيث بر دو قسمند، قسم اول احکامی هستند که تلازم دائمی با مصالح و مفاسد دارند، يعنی مستمراً بر همان صفتی که بوده‌اند باقی خواهند بود و در شرايط مختلف زمانی مکانی مقتضای آنها عوض نمی‌شود، احکامی از قبيل وجوب انصاف، شکر منعم، حرمت ظلم و غدر، وجوب امانت‌داری و وفای به عهد، حرمت کذب و ... لايتغير باقی خواهند بود.
قسم دوم احکام افعالی هستند که تغيير عنوان حسن به قبح يا برعکس در آنها مجاز است. يعنی در شرايطی حسن و دارای مصلحت و در شرايط ديگری قبيح و فاقد مصلحت خواهند بود. اکثر احکام شرعی معاملات از قسم دومند، يعنی در برخی شرايط زمانی مکانی دارای مصلحت هستند و در ظرفی که اين مصلحت استيفا می‌شود شرعاً معتبرند. در تقسيم احکام شرعی به اين دو قسم و در وجود قسم دوم در ميان احکام شرعی ترديدی نيست و اين تقسيم در کتب کلامی و اصول فقه کاملاً رايج بوده است. تعارض مورد بحث بين احکام شرعی و انديشه‌ی حقوق بشر هرگز در قسم اول احکام مشاهده نمی‌شود، يعنی هيچ‌يک از احکام شرعی ملازم با مصالح و مفاسد دائمی تعارضی با انديشه‌ی حقوق بشر ندارند. مشکل تعارض در قسم دوم احکام شرعی است.
در عالم ثبوت، قسم اول احکام شرعی، به طور مطلق، دائمی و الی الابد وضع می‌شوند. اما شارع حکيم که بيش از همه به ظرفيت افعال و شرايط و وجوه مختلف هر فعل و اقتضاهای مختلف زمانی مکانی آگاه است، احکام قسم دوم را مشروط به بقای شرايط و مقيد به باقی بودن وجوه و اعتبارات و موقت به دوران خاص وضع می‌کند. يعنی اصولاً احکام افعالی که مصلحت و مفسده‌ی آنها در شرايط مختلف متفاوت است توسط خداوند به عنوان حکم ثابت و دائمی جعل نشده‌اند، بلکه از آغاز موقت و مقيد به بقای شرايط وضع شده‌اند.
اما در عالم اثبات، اغلب قريب به اتفاق احکام شرعی (يعنی حتی احکام قسم دوم) نيز به صورت مطلق و غيرمقيد به قيدی خاص و غيرموقت به زمانی مشخص اعلام می‌شوند. عدم ذکر ظرف زمانی حکم شرعی در احکامی که در واقع موقت و مقيد وضع شده‌اند مبتنی بر مصلحت خاص بوده است، از جمله اينکه بيان قيد يا امد زمانی قبل از انتفای قيد و پيش از رسيدن زمان انتفای مصلحت عقلاً لازم نبوده است و مردم به حکم ابدی ثابت راحت‌تر عمل می‌کنند تا حکم موقت و مقيد. از آنجا که شرايط و ظرف اول زمانی با شرايط و ظرف دوم زمانی در مصحلت متفاوت است اگر شارع حکم شرعی را مطابق شرايط و ظرف دوم وضع می‌کرد، اين حکم شرعی در شرايط و ظرف اول زمانی فاقد مصلحت می‌بود و جعل حکم بلامصلحت از جانب شارع حکيم قبيح است و اگر حکم شرعی اول را در شرايط و ظرف زمانی دوم استمرار بخشد، از آنجا که اين حکم در شرايط و ظرف زمانی دوم فاقد مصلحت است و عدم نسخ آن از جانب شارع حکيم قبيح است. بنابراين در اينگونه افعال که وجوه و اعتبارات مختلفی دارند و در شرايط مختلف زمانی مکانی مصالح و مفاسدشان تغيير می‌کنند چاره‌ای جز جعل حکم موقت نيست.
اينگونه افعال قابليت جعل احکام دائمی را ندارند. عدم جعل احکام ثابت شرعی نسبت به اينگونه افعال برخاسته از نقصان و کاستی و عدم قابليت خود اين افعال است والا فاعليت فاعل حکيم تام است. درباره‌ی افعالی که متصف به صفات متقابل حسن و قبح می‌شوند و با وجوه و اعتبارات مختلف دارای مصلحت يا مفسده می‌شوند، چاره‌ای جز جعل حکم موقت مقيد به بقای مصلحت در عالم ثبوت نيست و چون مصلحت غالب در عالم اثبات ابراز حکم به صورت مطلق و غيرموقت است غالب قريب به اتفاق احکام شرعی به گونه‌ی مطلق چه از حيث زمانی و چه از حيث شرايط صادر شده‌اند، اما به بيان دقيق شيخ طوسی فقيه و اصولی بزرگ قرن پنجم در عده الاصول مکلفان در مواجهه با احکام شرعی می‌بايد معتقد باشند که اوامر و نواهی شرعی «مادام المصلحه» است و ادای تکليف را با چنين شرطی اراده کنند. يعنی همه‌ی احکام شرعی (قسم دوم) در واقع مشروط، مقيد و موقت هستند، مشروط و مقيد به شرط و قيد بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت.
احکام شرعی موجود در قرآن کريم و سنت پيامبر (ص) و ائمه (ع) از دو قسم فوق خارج نيستند. به بيان دقيق‌تر اکثر اوامر و نواهی و احکام وضعی در کتاب و سنت از قسم دوم هستند يعنی اگرچه لسان دليل مطلق و غيرمقيد است، اما در عالم ثبوت و واقع مشروط و مقيد به بقای مصلحت و موقت به زمان وجود آن مصلحت هستند. قرآنی بودن يک حکم شرعی به معنای اين نيست که از احکام دائمی ملازم با مصلحت مستمر است، بلکه بسياری از احکام شرعی که با وجوه و اعتبارات مختلف مصلحتشان تغيير می‌کند نيز مستند قرآنی دارند. در واقع بحث ناسخ و منسوخ که از مهمترين مباحث علوم قرآنی، کلام و اصول فقه است به همين معنا است. نسخ يعنی رفع حکم ثابت شرعی به واسطه‌ی به سر آمدن زمان و امد آن.
شرط اصلی نسخ اين است که منسوخ از احکام شرعی قسم دوم باشد يعنی احکامی که ملازم مصلحت يا مفسده‌ی دائمی نيستند و تغيير مصلحت يا مفسده‌ی آنها در شرايط مختلف زمانی مکانی و وجوه و اعتبارات گوناگون ممکن باشد. بنابراين نسخ در قسم اول از احکام شرعی راه ندارد، اما قسم دوم هم نسخ در آن ممکن است و علاوه بر آن نسخ در اين قسم واقع شده است.
|
advertisement@gooya.com |
|
واضح است که مراد از نسخ در قرآن، نسخ حکم بدون نسخ تلاوت است. يعنی در عين پذيرش اينکه آيه‌ی منسوخ از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده است و الی الابد جزء قرآن خواهد بود و در تلاوت و اعجاز و بلاغت و ديگر مباحث قرآنی می‌توان به آن استناد کرد، اما حکم آن توسط آيه‌ی ديگر قرآنی نسخ شده است، يعنی اينکه آيه‌ی منسوخ دال بر حکم موقت و مشروط بوده اگرچه به لسان غير موقت و مطلق ادا شده بوده است و با نزول آيه‌ی دوم درمی‌يابيم که امد يا زمان حکم به سر رسيده و مصلحت آن منتفی است و تکليف در عمل به آيه‌ی دوم (يعنی آيه‌ی ناسخ) است. به فرموده‌ی امام علی (ع) کسی که ناسخ و منسوخ را از هم تميز نمی‌دهد، هلاک می‌شود و باعث هلاکت ديگران می‌گردد. به هر حال علم ناسخ و منسوخ از ضروريات علم تفسير است. از جمله مهمترين موارد نسخ در قرآن کريم نسخ آيه‌ی نجوی (آيه‌ی ١٢ سوره‌ی مجادله) با آيه‌ی سيزدهم همان سوره، نسخ عدد جنگجويان (آيه‌ی ٦٥ سوره‌ی انفال) به آيه‌ی بعدی همين سوره، حکم عده‌ی زن بيوه (آيه‌ی ٢٤٠ سوره‌ی بقره) به آيه‌ی ٢٣٤ همين سوره، حکم جزای فحشا در آيات ١٥ و ١٦ سوره‌ی نساء، حکم ارث بردن به ايمان در آيه‌ی ٧٢ سوره‌ی انفال به آيه‌ی ٦ سوره‌ی احزاب و تغيير قبله از بيت‌المقدس به مسجد الحرام در آيات ١٤٢ تا ١٥٠ سوره‌ی بقره قابل ذکر است. مراجعه به کتب علوم قرآنی و مطالعه‌ی آيات ناسخ و منسوخ ترديدی باقی نمی‌گذارد که حکم شرعی مستند به قرآن کريم با سنت متواتر هم امکان نسخ دارد هم در موارد مشخص اين نسخ واقع شده است. حکم شرعی که با خبر واحد ثابت شده است نيز مشمول امکان و وقوع نسخ می‌باشد.
در امکان و وقوع نسخ در آيات و روايات متواتر و اخبار واحد بحثی نيست، بحث در ناسخ است. دليل ناسخ نمی‌تواند از دليل منسوخ ضعيف‌تر باشد. ناسخ آيه‌ی قرآن، آيه‌ی قرآن يا سنت متواتر پيامبری است که «لاينطق عن الهوی»، ناسخ سنت متواتر، آيه‌ی قرآن يا سنت متواتر ديگری. خبر واحد ظنی صلاحيت نسخ آيه‌ی قرآن و سنت متواتر را ندارد. آيا دليل عقل قطعی صلاحيت نسخ حکم شرعی را دارد؟ جان کلام در پاسخ به اين سئوال کليدی است. سئوال را می‌توان به سئوال ديگری تحويل کرد و آن اين است: در تعارض دليل نقلی و دليل عقلی چه بايد کرد؟ اگر دليل عقلی يقينی باشد قرينه بر تصرف در ظاهر دليل نقلی می‌شود يعنی دليل نقلی با دليل عقلی تأويل می‌شود يا به بيان دقيق‌تر دليل عقلی بر دليل نقلی ترجيح داده می‌شود. اين ديدگاه اتفاقی علمای عدليه اعم از معتزله و اماميه است. لازمه‌ی اين مبنای متين امکان نسخ احکام شرعی نقلی با حکم عقلی يقينی است. عالمانی که عقل را يکی از ادله‌ی اربعه‌ی شرعی می‌دانند، در واقع بحثشان به امکان نسخ حکم شرعی نقلی با حکم شرعی عقلی تحويل می‌شود. اگر تمام احکام شرعی قسم دوم (يعنی احکام افعالی که مصالح و مفاسد مترتب بر آنها با وجوه و اعتبارات مختلف و با شرايط متفاوت زمانی مکانی دستخوش تغيير می‌شود) در واقع مشروط به بقای مصلحت و موقت باشند و اگر عقل به طريقی از طرق به يقين احراز کرد که مصلحت اين حکم شرعی در اين زمان منتفی شده است، معلوم می‌شود که حکم شرعی ياد شده توسط حکم عقل نسخ شده است و پس از حکم عقل، حکم شرعی پيشين تکليف بالفعل محسوب نمی‌شود. اگر عقل صلاحيت کشف حکم شرعی را دارد، بی‌شک صلاحيت کشف امد و زمان حکم شرعی را نيز خواهد داشت. ناسخ بودن حکم عقلی معنايی جز توانايی آن برای تقييد زمانی حکم شرعی ندارد.
به نظر می‌رسد انديشه‌ی سنتی در علوم کلام، اصول فقه و تفسير قرآن با مراحل مختلف اين استدلال مشکلی نداشته باشد، الا در يک نکته و آن اين است که اگر در جايی عقل چنين ادراکی کرد حجت است، اما عقل قطعی چنين ادراکی نکرده است که بخواهيم به آن استناد کنيم. در واقع با چنين عالمانی نزاع صغروی خواهد بود نه کبروی، يعنی با آنان علی القاعده و در مبانی اختلافی نيست، اختلاف در مصاديق است. هرگونه اين اختلاف را تعبير کنيم نتايچ عميق و ژرفی در پی خواهد داشت. در ريشه‌يابی اين مسأله درمی‌يابيم که تا حدود يکی دو قرن قبل در حوزه‌ی احکام شرعی تعارضی بين ادله‌ی نقلی و دليل عقلی مشاهده نمی‌شد، به علاوه فقيهان در استنباط خود از کتاب و سنت پاسخ مسائل عصر خود را می‌يافتند به نحوی که نيازی به مراجعه به دليل عقل نبود، حتی عدليه و اصوليون که عقل را نيز حجت می‌دانستند، در روند استنباط چندان فرقی با اشاعره و اخباريون که هر يک به نحوی حجيت عقل را انکار می‌کردند نداشتند. لذا در مباحث مورد نظر ما در حوزه‌ی حقوق بشر بين احکام شرعی فقيه اشعری و معتزلی و اخباری و اصولی تفاوت چشمگيری نيست. برای نمونه در محورهای شش‌گانه بحث کافی است به آرای غزالی اشعری و ابن ابی الحديد معتزلی و شيخ يوسف بحرانی اخباری و صاحب جواهر اصولی مراجعه شود تا يقين حاصل شود که دليل عقل به چه ميزان در استنباط احکام شرعی دخيل بوده است.
ويژگی اصلی دوران جديد شکوفايی عقل انسانی است، عقل نقاد هيچ خط قرمزی را به رسميت نشناخته و از همه چيز حتی اموری که در گذشته غيرقابل پرسش بوده، پرسيدن آغاز کرده است. انسان معاصر به بسياری امور پی برده است که در گذشته در هاله‌ای از رمز و راز رها شده بود. اين به معنای آن نيست که بشر امروز همه چيز را می‌داند و مجهولی برايش باقی نمانده است، برعکس هم به قلمرو دانش او افزوده شده هم به عمق و گستره‌ی جهلش بيش‌تر پی برده است. متهورانه می‌پرسد، متواضعانه پاسخ می‌دهد. هيچ عالم دينی نمی‌تواند خود را از تحقيقات جديد عقلی از قبيل روش تحليل محتوا، روش تأويل متن (هرمنوتيک)، فلسفه‌ی دين، کلام جديد، جامعه‌شناسی دين، روانشناسی دين، روش‌پژوهش تاريخی، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اخلاق و ... بی‌نياز بداند.
نمی‌توان با توقيفی يا تعبدی دانستن همه‌ی احکام معاملات، يا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفيه راه را بر نقد و اعتراض‌ها بست. امروز در حوزه‌ی احکام شرعی غيرعبادی انسان معاصر می‌پندارد به مصالح و مفاسد برخی اوامر و نواهی دست يافته است. انسان معاصر يقيناً برده‌داری را ظالمانه، غيرعقلايی و قبيح ارزيابی می‌کند. تبعيض حقوقی ناشی از دين و مذهب يا ناشی از جنسيت را عادلانه و عقلايی نمی‌داند. حق ويژه‌ی فقيهان و روحانيون را در حوزه‌ی عمومی غيرمنصفانه و غيرعقلايی ارزيابی می‌کند. هرگونه محدوديت آزادی مذهب را تضييق حقوق ذاتی انسان اعلام می‌کند. مجازات‌های خشن بدنی را برنمی‌تابد. هر جا عقل حکمی را درک کرد حجت است، حجت بالذات. انسان معاصر در ادراک خود در اين امور ترديدی ندارد. اگر کسی هنوز به چنين ادراکی دست نيافته مجاز نيست ادراک ديگران بلکه عرف عقلايی معاصر را تخطئه کند.
عقل مسلمان معاصر در برخی احکام شرعی اسلام سنتی با ادله‌ی نقلی همسو نيست، بلکه معارض است. قوت عقل امروز به ميزانی است که می‌تواند قرينه‌ی تصرف در ادله‌ی نقلی و کاشف از موقت بودن آنها را باشد. بحث عقل از بحث بسيط ديروز که منحصر به مستقلات عقليه و مسأله‌ی حسن و قبح عقلی بود به مراتب گسترده‌تر و عميق‌تر شده است. شکافتن اين بحث مبنايی به مجال ديگری احتياج دارد.
به هر حال مسلمان معاصر در متن دين يعنی در کتاب و سنت دو انديشه را در کنار هم مشاهده می‌کند: اول انديشه‌ای سازگار با حقوق بشر شامل دو نوع گزاره، يکی گزاره‌هايی که تعارضی با انديشه‌ی حقوق بشر ندارند و ديگر گزاره‌هايی که صريحاً دلالت بر حقوق ذاتی انسان از آن حيث که انسان است دارند. اينگونه گزاره‌ها در قالب عمومات و اطلاقات در آيات مکی، در سيره‌ی پيامبر (ص) در مکه و از جمله در سيره‌ی امام علی (ع) در دوران زمامداری به چشم می‌خورد. دوم انديشه‌ی ناسازگار با حقوق بشر، شامل گزاره‌هايی صريح در تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر و نص در تبعيض حقوقی انسان‌ها به لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و فقيه و عوام بودن و صريح در نفی آزادی مذهب و مجازات‌های خشن و موهن. اينگونه گزاره‌ها را در برخی آيات مدنی، قسمتی از سيره‌ی پيامبر (ص) در مدينه و برخی از روايات ائمه (ع) در قالب دلالت‌های صريح آمده است.
اسلام سنتی در مواجهه با دو انديشه‌ی فوق، دلالت دسته‌ی دوم ادله را اقوی يافته، چرا که ادله‌ی دسته‌ی اول از سه قسم ادله‌ی عام، مطلق يا مجمل بيرون نيست و ترديدی نيست که ادله‌ی دسته‌ی دوم که خاص، مقيد يا مبين هستند در جمع دلالی با تخصيص و تقييد و تبيين مقدم می‌شوند. در اين جمع تمام احکام شرعی اعم از دسته‌ی اول و دوم احکام ثابت و دائمی و غيرموقت محسوب می‌شوند. اين نحوه‌ی جمع ادله در زمان ما در تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر ارزيابی می‌شود. در راه‌حلی که ارائه شد ادله‌ی نقلی دسته‌ی اول با دليل عقل تقويت می‌شوند. دليل عقل قرينه‌ی تصرف در اطلاق زمانی احکام دسته‌ی دوم شده، کشف از تقيد آنها به مصلحتی که امروز فوت شده و موقت به زمان بقای مصلحت می‌کند، به بيان دقيق‌تر دليل عقل مؤيد به ادله‌ی نقلی دسته‌ی اول، ادله‌ی نقلی دسته‌ی دوم که معارض انديشه‌ی حقوق بشر بودند نسخ می‌کند و خبر از انتفاء مصلحت آنها می‌دهد. با خلع يد از ادله‌ی معارض و منسوخيت آنها تعارض از بنياد رفع می‌شود.
سه شرط عقلايی بودن، عادلانه بودن و برتر از راه‌حل‌های ديگر اديان و مکاتب بودن تنها شرايط عصر نزول نيست. بلکه در هر عصری احکام شرعی غيرعبادی مطابق عرف عقلای همان عصر می‌بايد تأمين‌کننده‌ی سه شرط فوق باشند. مخالفت يقينی حکمی با سيره‌ی عقلای دوران ما يا تنافی با ضوابط عدالت در اين عصر يا مرجوحيت در قبال راه‌حل‌های عصر جديد کاشف از موقت بودن، غيردائمی بودن و به يک معنی منسوخ شدن چنين احکامی است. يعنی چنين احکامی متناسب با مقتضيات عصر نزول بوده است نه از تشريعات دائمی و ثابت شارع. پای مقتضيات زمان و مکان را پيش کشيدن يعنی پذيرش موقت بودن حکم شرعی. مقتضيات زمان و مکان لزوماً ثابت نيست، بلکه متغير و مختلف است. فلسفه‌ی وجود چنين احکامی در متن کتاب و سنت قطعی لزوم حل مشکلات عصر نزول و زمان‌های مشابه است. اگر شارع در اين بخش از احکام شرعی مقتضای زمان و مکان دوران پيامبر (ص) و عرف عصر نزول را لحاظ نمی‌کرد و مردم را به خودشان رها می‌کرد آن هم با توجه به نياز شديد مردم آن زمانه به اينگونه احکام و ناکافی بودن تجربه‌ی عقل جمعی بشری در اين زمينه، از حکمت بالغه‌ی خداوند به دور بود. پيامبر (ص) با همه‌ی کمالاتش بدون کمک مستقيم خداوند از پس حل مسائل و مشکلات متعدد سامان دينی و اداره‌ی جامعه برنمی‌آمد و در بسياری اوقات چشم انتظار نزول باران وحی الهی می‌نشست. بنابراين چاره‌ای جز اين نبود که در کنار احکام شرعی ثابت و دائمی، احکام شرعی موقت و مقيد به بقای مصلحت در عالم ثبوت جعل شود و در متن کتاب و سنت گنجانيده شود. اطلاق زمانی لسان دليل حتی تصريح به تأبيد (ابدی بودن حکم) با ظهور دليل ناسخ مانع از منسوخ شدن حکم شرعی اول نيست. سلف صالح اين نکته را بالاتفاق پذيرفته است.
اجتهاد يعنی تمييز احکامی که مطابق مقتضای زمان و مکان و شرايط عصر نزول تشريع شده‌اند از احکام ثابت و دائمی شرعی. خلط اين دو قسم با يکديگر و همه‌ی احکام شرعی موجود در کتاب و سنت را احکام دائمی و ثابت اسلامی برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها معرفی کردن حکايت از غفلت از درک صحيح معنای دين، هدف بعثت و غايات شريعت می‌کند. آنان که احکام فرعی و قالب‌های عملی را برتر از اهداف و غايات دين دانسته‌اند و برای عرف ديروز ولو عرف عصر نزول قداست قائل شده‌اند، در حالی که غايات قدسی دين و اهداف متعالی شريعت را معطل گذاشته‌اند از اجتهاد صحيح بدورند. تکرار مکرر فتاوای گذشتگان و تبديل احوط به اولی نامی جز تقليد از سلف صالح ندارد. احکام شرعی مطلوب بالعرض و غايات متعالی دين مقصود بالذات هستند.
به بيان ديگر احکام شرعی فرعی طريق تحصيل غايات قدسی اصلی دين هستند، هر راهی تا زمانی اعتبار دارد که ما را به مقصد برساند. راه موضوعيت ندارد، طريقيت دارد. اگر به يقين (نه به ظن و حدس و گمان) محرز شد که حکمی ديگر طريقيت ندارد و مصلحت آن منتفی شده و موصل به مقصد نيست، در اين صورت واضح است که اعتبار آن تا زمان طريقيت آن بوده است نه مطلقاً. اگر مجتهدان بصير و فقيهان خبير و اسلام‌شناسان آگاه به زمان در اين وادی برنخيزند، مطمئن باشند مشکلات و بحران‌های جدی دينی و فرهنگی، دين و شريعت را به محاق حاشيه خواهد کشانيد. واضح است که تشخيص احکام مشروط به مصلحت و موقت از احکام ثابت و دائمی کاری تخصصی است و آشنايی عميق با کتاب و سنت از يک‌سو و اطلاع از دستاوردهای جديد دليل عقل (يا توانايی‌ها و محدوديت‌های عقل در عصر تجدد) می‌طلبد.
اگر احياناً کسی از نسخ دائمی (با وجود تمام بودن ادله و رعايت احتياطات لازم) واهمه دارد، می‌تواند از نسخ موقت استفاده کند، به اين معنی که امکان بازگشت به حکم منسوخ در شرايط زمانی مکانی جديد آينده را منتفی نداند، يعنی هر دو دليل ناسخ و منسوخ مقيد به مصلحت و موقت فرض می‌شوند و مطابق مصلحت تشريع عمل می‌شود. مسأله‌ی نسخ موقت در مباحث علوم قرآنی بی‌سابقه نيست.
ضمناً مصالح و مفاسد واقعی احکام که گاهی از آن با عنوان مصالح و مفاسد خفيه و گاهی با عنوان مصالح و مفاسد نفس‌الامری احکام شرعيه ياد می‌شود کاملاً با عنوان مصلحت نظام در فقه المصلحه يا فقه حکومتی تفاوت دارد. در عنوان اول مصالح نوعی انسان مطرح است و در عنوان اخير مصلحت يک رژيم سياسی يا آنچه حاکم می‌پندارد مصلحت مردم است. تشخيص مصلحت نوعی برعهده عرف عقلا و عالمان دين است و تشخيص مصلحت نظام به عهده‌ی رجال سياسی و هيأت حاکمه. آن يکی در مرتبه‌ی جعل احکام شرعی است و اين يکی ملاک جعل احکام حکومتی.
نظريه‌ی شما بی‌شک تنور روشنفکری دينی را در ايران داغ‌تر خواهد کرد و منشأ نقد و ابرام‌های فراوان خواهد شد. ما پيشاپيش از شما خواهش می‌کنيم که اين ديدگاه جديد را با شرح و بسط بيش‌تری منتشر کنيد تا ابعاد مختلف آن مشخص‌تر شود. سئوالات فراوانی نيز با هر مطلپ جديد شما برای ما مطرح شده است، اما بالاخره در يک جا بايد مصاحبه را به چايان برد. ضمن آرزوی موفقيت برای شما اگر نکته‌ای باقی مانده باشد يا توصيه‌ای برای خوانندگان اين نظريه لازم می‌دانيد، متذکر شويد.
آری، سخن به درازا کشيد اما حکايت همچنان باقی است. اميدوارم فرصت و توفيق شرح و بسط مطلب پيدا کنم. از همه‌ی خوانندگانی که نسبت به مباحث مطرح شده انتقادات يا پيشنهاداتی دارند به ويژه از فضلای حوزه‌های علميه و معتقدان به اسلام سنتی انتظار می‌رود بر من منت بگذارند و کاستی‌ها و نقصان بيانات مرا متذکر شوند. اميدوارم ماهنامه‌ی آفتاب نيز امکان انتشار نقدهای علمی را فراهم آورد. بی‌شک با تضارب آرا و نقد و ارزيابی رأی پخته‌تر خواهد شد.
در پايان مناسب می‌دانم برای دفع دخل مقدر نظر پيروان قرائت رسمی دين را به فتوای مرحوم آيت‌الله خمينی جلب کنم. ايشان در کتاب الطهاره تصريح کرده‌اند «اگر بدانيم که کسی اصول دين را پذيرفته و اجمالاً قبول دارد که پيامبر احکامی داشته، ولی در وجوب نماز يا حج ترديد داشته باشد و گمان کند که اين احکام در اوايل اسلام واجب بوده، ولی در زمان‌های اخيرواجب نيستند، اهل دين چنين انسانی را غيرمسلمان نمی‌شمارند، بلکه دلايل کافی برای مسلمان بودن چنين شخصی وجود دارد.»
