مناظره رامين جهانبگلو ، حاتم قادرى و امير رضايى درباره شريعتي، شرق

* بحث برانگيزترين روشنفكر ۳۰ سال اخير

متن زير گفت و گوى حاتم قادرى و امير رضايى درخصوص افكار، آرا، نقش و جايگاه دكتر شريعتى است كه هدايت آن را رامين جهانبگلو برعهده دارد. گفتنى است اين گفت و گو پيش از اين در برنامه انديشه ها از راديو بى بى سى پخش شده است.

•دكتر على رهنما در كتاب «شريعتى مسلمانى در جست و جوى ناكجاآباد» مى گويد ايرانيان به مدرنيته نيازى حقيقى داشته اند و همواره تلاش كرده اند ميان اسلام و مدرنيته آشتى برقرار كنند اما عده كمى از روشنفكران توانسته اند اسلام و مدرنيته را با هم جمع كنند و على شريعتى يكى از روشنفكرانى است كه موفق به انجام چنين كارى شده است. آقاى رضايى به نظر شما شريعتى در آشتى دادن اسلام و مدرنيته تا چه حد موفق بوده و آيا نگرش او نسبت به مدرنيته درست بوده است؟
امير رضايى: شريعتى هيچ گاه به دنبال آشتى دادن ميان اسلام و مدرنيته نبوده است. او معتقد است كه اسلام همانند مدرنيته يك سرمشق فكرى مستقل است و در تفسير و تغيير جهان كاراتر، توانمندتر و واقع بين تر از مدرنيته است و لذا لزومى به آشتى دادن ميان آن دو نمى ديده است. هرچند او سرناسازگارى با مدرنيته ندارد و خواهان تعامل با آن است. البته او مدرنيته را به دو بخش تقسيم مى كند: ۱- مدرنيته ابزارى ۲- مدرنيته عقلانى- فلسفى.
مدرنيته ابزارى در نظام فرهنگى سرمايه دارى نمود پيدا مى كند؛ فرهنگى كه ارزش ها و اخلاقيات متعالى انسان را نابود مى كند، آدمى را از درون بى اخلاق و بى معنا مى سازد، به بحران روحى و فقدان وجدان اجتماعى مى كشاند. او اين وجه از مدرنيته را تجدد نام مى نهد.
مدرنيته عقلانى و فلسفى در ساختارهاى تمدنى غرب منعكس مى شود. از ديد او اين وجه از مدرنيته كه عميق و ارزشى و معناجو است، دستاورد قابل توجه و با ارزشى است و بايد از آن فراوان بهره گرفت. او اين وجه از مدرنيته را تمدن نام مى نهد و معتقد است كه اين دو وجه يعنى تجدد و تمدن با هم چالش دارند.
بنابراين شريعتى اسلام و مدرنيته را دو پارادايم متفاوت ارزيابى مى كند كه هركدام دعوت و رسالت خاصى براى شكل بخشيدن به حيات بشرى و نجات و رستگارى بشريت دارند. پس ميان اين دو تفاوت هست و نه تضاد.
به نظر من شريعتى در زمان خود درك و دريافت عميق و درستى از مكاتب و نحله هاى فكرى- فلسفه مدرن داشته است. او اگزيستانسياليسم، ماركسيسم و ليبراليسم را كه سه جريان و ايدئولوژى اصلى مدرن در زمان او بودند به درستى مى شناسد و مى شناساند و به هريك انتقاداتى وارد مى كند. در اگزيستانسياليسم نيت خير را كه مبناى انتخاب انسان است به چالش مى كشد و آن را فاقد يك ملاك مطلق بيرونى مى داند كه در تحليل نهايى داور نهايى باشد. در ماركسيسم جهان نگرى مونيستى ماده باور را در تضاد با توحيد طبقاتى و نفى استثمار مى بيند و در ليبراليسم عدالت را قربانى آزادى ارزيابى مى كند.
•آقاى دكتر قادرى، شريعتى نوشته هاى خود را به سه دسته تقسيم مى كند: اسلاميات، كويريات و اجتماعيات. فكر مى كنيد كداميك از اين بخش ها هنوز امروزى است و مى توان از آن استفاده كرد؟
حاتم قادرى: ابتدا مايلم در باب پرسش قبلى توضيح بدهم بعد به پرسش فعلى جنابعالى بپردازم. در انديشه شريعتى يك حلقه مفقوده وجود دارد كه اغلب ناديده گرفته مى شود و هم آقاى دكتر رهنما در طرح سازش اسلام و مدرنيته توسط شريعتى ناديده گرفته اند و هم جناب رضايى در توضيحاتى كه دادند. اين حلقه مفقوده پارادوكسيكال بودن آراى شريعتى است كه اين به كاراكتر خود شريعتى برمى گردد. تا يك درك نسبى از كاراكتر شريعتى نداشته باشيم سخت مى توانيم در باب فهم شريعتى از اسلام، جايگاه او در تاريخ ايران و اسلام و جهان صحبت كنيم. تيپ شريعتى رمانتيك است، لذا رمانتيك ها نمى توانند با مدرنيته خيلى سر مسالمت و سازش و توافق داشته باشند. رمانتيك ها در فضاى مدرن تنفس مى كنند، برخى ايده هاى مدرن را اخذ مى كنند ولى چارچوب، قوام و مايه انديشه شان مدرن نيست. در شريعتى هم اين مسئله ديده مى شود. شخصيت رمانتيك شريعتى است كه اين سه گانه اى را كه شما مطرح كرديد رقم مى زند. در كويريات صبغه هاى رمانتيكى بسيار قوى را مى بينيم. در اجتماعيات هم نقد مدرنيته به شكل قوى همراه با خصلت هاى رمانتيكى ديده مى شود. اين نقد كوركورانه نيست. نمى خواهد مبانى مندرج در مدرنيته را نقد كند. در اسلاميات اسلامى را به ما معرفى مى كند كه بيش از هر چيز رنگ و بوى رمانتيك دارد. شريعتى همان تاكيدى را كه رمانتيك ها به گذشته طلايى و آينده طلايى دارند- چيزى كه مدرنيته بر آن تاكيد مى كند- دارد. تاكيد شريعتى بر شخصيت پردازى در عالم اسلام، بر ابراهيم، على، حسين و... نگاه شاعرانه اى دارد كه همه مربوط به شخصيت هاى رمانتيك است.
شريعتى امروز حائز اهميت است زيرا ما در جامعه با نوعى مدرنيزاسيون روبه رو هستيم كه ما را نيازمند خلوت هاى شخصى مى كند. خرده بورژوازى رمانتيك مى تواند از آن استفاده كند اما در حوزه اجتماعيات و اسلاميات نقدهاى شريعتى بيشتر مهم است تا آراى ايجابى اش. يعنى آنجا كه اسلام سنتى را نقد مى كند اهميت دارد اما اسلامى كه به جاى آن معرفى مى كند دچار مشكلات خيلى جدى است. به عقيده من چون نقد او از اسلام سنتى در برخى جاها با حال و هواى رمانتيكى اش عجين شده لزوماً نمى توان حق را به شريعتى داد. اگر شريعتى بيش از آن كه رمانتيك بود، اسلام شناس به معناى آكادميك آن بود فكر مى كنم نوع قضاوت در گزاره ها و داورى هايش خيلى متفاوت مى شد.
•آقاى رضايى مى دانم كه با بخشى از سخنان آقاى دكتر قادرى قطعاً مخالفيد اما مى خواهم به نكته اى از كتابتان اشاره كنم كه گفته ايد عرفان شريعتى رمانتيك نيست، بلكه اجتماعى است.
امير رضايى:بله، عرفان شريعتى عرفان ستيز است و نه سازش با محيط. اين عرفان احساسات فردى و خيالات ذهنى نيست، زاييده طلب و درد است. سازنده انسان و قوام بخش شخصيت انسانى او است.
فكر مى كنم در بررسى شريعتى بايد نسبت او را با پروژه اش در نظر گرفت و موفقيت يا عدم موفقيت او را در اين زمينه بررسى كرد. متاسفانه به پروژه شريعتى كه اصيل ترين و مهمترين كار شريعتى بود كمتر توجه شده است. پروژه شريعتى اصلاح دينى بود هم در ساحت نظرى و هم در كاركرد اجتماعى اش. او اجراى اين پروژه را با توجه به اينكه سنت يك پديده اجتماعى فراگير در جامعه ما است تنها راه برون شد ما از عقب ماندگى تاريخى مى دانست.
او براى اجراى اين پروژه از نهضت رفرماسيون يا اصلاح دينى در غرب الهام گرفته است. مى گفت مقطع تاريخى ما از حيث اجتماعى همزمان است با لحظه هاى پايانى دوران قرون وسطى بنابراين اصلاح دينى واقع بينانه ترين و كارآمدترين راهبرد براى دستيابى ما به هويتى جديد، مدنيتى تازه و عقلانيتى پيشرفته است. چنان كه غرب پس از تحقق اين پروژه به روشنگرى و سپس به تمدن مادى پيشرفته دست يافت.
او به منزله روشنفكرى كه احساس مسئوليت اجتماعى و رويكرد مردمى دارد طبعاً مى بايست با واقعيت سنت متصلب و منجمد كه تار و پود فرهنگ ما را مى ساخته و مى سازد روبه رو شود و به نقد و اصلاح آن بپردازد به خصوص كه او معتقد بود كه در درون سنت نوعى پويايى و ديناميسم وجود دارد كه مى تواند زمينه ساز رشد و توسعه و رهايى انسان از جبر هاى چهارگانه شود.
فكر مى كنم كه او در پيشبرد اين راهبرد بسيار موفق بوده است، خراش بزرگى بر پيكره ضخيم و گسترده سنت متصلب انداخت و منشأ و بانى تكثير نوعى خاص از روشنفكرى مذهبى در جامعه شد. روشنفكرى اى كه ديگر واسطه ها و متوليان رسمى را برنمى تابد مستقيماً به متن رجوع مى كند و دين را تفسير و بازتفسير عقلانى مى كند. متاسفانه پروژه شريعتى در گردوغبار تحولات سياسى به محاق فراموشى رفت و پس از انقلاب هم برداشت درستى از آن نشد و لذا ادامه پيدا نكرد.
تجربه غرب نشان مى دهد كه پروتستانتيسم از يك سو رنسانس را تعميق عمومى بخشيد و از سوى ديگر زمينه ساز روشنگرى شد. با توجه به اين تجربه به نظر مى رسد تا جامعه ما و كلاً جهان اسلام از يك روند اصلاح دينى عبور نكند و ميراث فرهنگى _ دينى در پرتو انديشه هاى مدرن بازسازى نشود نمى توان به جامعه مدنى استوار و پايدار دست يافت و مدنيت تازه اى را بنياد نهاد چرا كه جامعه مدنى و مدنيت اجتماعى نيازمند پشتوانه انسانى- فرهنگى قدرتمندى است كه وضعيت را براى هميشه برگشت ناپذير كند.من معتقدم كه اين پروژه همچنان به قوت خود باقى است، منتها در دوره شريعتى اين پروژه يگانه بود، اما امروز متكثر است، ولى قطعاً بدون اصلاح دستيابى به اهداف انسانى امكان پذير نيست. به نظر بنده از صدر مشروطه به اين سو راهبرد اغلب روشنفكران نادرست بوده است و به همين دليل دستاورد شايسته اى نداشته است. آنان يا به سوى فعاليت هاى صرفاً سياسى رفته اند يا به ژورناليسم و آويختن به دامان قدرت كشيده شده اند. از اين رو جامعه نتوانست به اهداف خودش كه آزادى و عدالت است، دست يابد.
•دكتر شايگان مى گويد شريعتى سنت را ايدئولوژيك كرد. آقاى دكتر قادرى به نظر شما نگاه شريعتى به سنت و پروژه بازگشت به خويش تا چه حد دقيق و صحيح بوده است؟
امير رضايى:نظريه بازگشت به خويش يكى از ويژگى هاى رومانتيك ها است كه در جدال با مدرنيته يا منتقد آن هستند. اشاره كنم كه آنان تماماً منكر مدرنيته نيستند ولى اين رانش درونى در آنها خيلى قوى است. شريعتى از يك طرف در سنت به سر مى برد و زندگى مى كند و از طرف ديگر چون سنت نه پاسخگوى الزامات زمانه است و نه پاسخگوى رانش ها و وضعيت شخصى خودش، دست به تصفيه آن مى زند يا سعى مى كند بديلى را عرضه كند. در برخورد شريعتى با سنت سه سناريو وجود دارد كه گاه با هم آميخته اند.
سناريوى اول اين است كه آيا نگاه شريعتى به اسلام پژوهشگرانه است يا برخاسته از وضعيت رومانتيكى و شخصيتى خودش. نمى توان در يك جامعه مدرن زندگى كرد ولى ابوذر را به عنوان الگوى رفتارى، اجتماعى و فكرى معرفى كرد؛ ابوذرى كه حتى برخى از نيروهاى سنتى چندان به آن اهميت نمى دهند.
سناريوى ديگر اين است كه ممكن است شريعتى معتقد به حقانيت اسلام باشد. در اين صورت او در اين اسلام نوعى انعطاف لازم را مى بيند كه مى تواند آن را به روز كند.
و بالاخره سناريوى سوم اين است كه شريعتى به عنوان روشنفكر سعى مى كند ظرفيت ها و شرايط زمانه و بحران اجتماعى خودش را و همچنين وضعيت مذهبى توده هاى مردم را در نظر بگيرد.
من فكر مى كنم كه اين سه سناريو در شريعتى در هم آميخته اند، يعنى هيچ گاه روشن نمى كند كه تاكيد او بر دين و تصفيه منابع سنتى آيا يك تمهيد روشنفكرانه است. اگر چنين است، براى چه اين كار را مى كند و مى خواهد به كجا برود؟ اين نكته را هم بيفزايم كه هيچ گونه بازگشت به خويش به معناى دقيق كلمه وجود ندارد.
در كنار اين نكته كه آقاى شايگان مى گويد شريعتى دين را ايدئولوژيك كرد، شريعتى اين دعوى را دارد كه اساساً دين ايدئولوژى است و من مى خواهم آن را نشان بدهم. بنابراين او نمى گويد كه من دين را ايدئولوژيك كردم. اگر ايدئولوژى نوعى انتخاب باشد، هر روشنفكر اين انتخاب را مى كند يعنى يك چيزى را رد مى كند و چيزى را مى پذيرد. نظر آقاى داريوش شايگان دچار مشكل مى شود، يعنى اگر بپذيريم كه شريعتى مى خواهد فرم ها، بايدها و الزاماتى به اجتماع بدهد، اين با چهره رومانتيك شريعتى سازگار نيست. در نتيجه اين حرف آقاى شايگان مورد چالش قرار مى گيرد. نظر شخصى من اين است كه شريعتى با اين ايدئولوژى _ چه دين را ايدئولوژيك كرده باشد و چه خود دين ايدئولوژيك باشد- در عالم خارج نمى تواند سازگار باشد.
يعنى زندگى و علايق اش با چيزى كه دعوى بيرونى و كلامى اش است، پارادوكس دارد.
•منظور شريعتى از ايدئولوژى يك ديدگاه جامع نسبت به جهان و واقعيت است. منظومه فكرى شريعتى كه هم از اگزيستانسياليسم ژان پل سارتر متاثر است و هم از فانون، اسلام، هندوئيسم و... تا چه حد جامع است؟ آيا نمى توان از جهاتى آن را يك دستگاه فلسفى التقاطى دانست؟ با اين دستگاه التقاطى، روشنفكر يعنى آن كسى كه به تعبير شريعتى آن انتخاب دشوار و بزرگ را انجام مى دهد، چگونه مى تواند آن نقش متعهدانه و انقلابى را بازى كند؟
امير رضايى: به نظر من تقليل شريعتى به رومانتيك بودن منطقى نيست. اگر بگوييم شريعتى عارف هم بود، عقلانيت اشراقى هم داشت و همين عقلانيت او را پرشور و پر مى كرد و نوعى درك حسانى از جهان به او مى داد، شايد منطقى تر باشد. اين نكته را هم اشاره كنم كه بحث بازگشت به خويش پيش از جنبش رومانتيسم و در زمانه رنسانس مطرح شد كه با طرح بازگشت به عصر طلايى يونان اين دوره پديد آمد. شريعتى از آنجا كه به مدرنيته تداوم معتقد بود و نه مدرنيته گسست، دعوت به بازگشت به خويش مى كند. مى گويد ما بايد از ميراث متاخر و متقدم خودمان استفاده كنيم. بسيارى از روشنفكران غيردينى در برخورد با پديده سنت از مدرنيته گسست پيروى مى كنند يعنى سنت را دور مى زنند. بايد گفت كه اين روش جواب نمى دهد، صد سال است كه در ايران اين روش اعمال مى شود ولى جواب نداده است.
شريعتى از ايدئولوژى يك امر ثبوتى را مراد نمى كند. از ديد او ايدئولوژى متغير است ولى دين ثابت است. او از ايدئولوژى يك آگاهى انتقادى را مراد مى كند. در عين حال معتقد است كه ايدئولوژى يك منظومه فكرى است كه مبانى و مبادى آن در خود اسلام است، يعنى فهمى كه اسلام از جهان و هستى، از انسان، از روند و سير تحولات تاريخى ما از پايان جهان و تاريخ ارائه مى دهد، اصولى است كه او از دين استخراج مى كند. هرچند كه در پرده انديشه مدرن سعى مى كند اين مبادى را بيشتر واكاوى كند. شريعتى در مبانى فكرى متاثر از نحله ها و مكاتب فلسفى غرب آنچنان كه شما بر شمرديد، نيست، يك استقلال فكرى دارد. نه تنها شريعتى كه روشنفكر ديگرى مانند اقبال لاهورى چنين بوده است.
اينان در تعامل با مدرنيته و در تفسير و بازتاويل آرا و انديشه هاى خودشان بسيار از مدرنيته الهام مى گيرند ولى فقط الهام مى گيرند و نه اينكه تقليد مى كنند.
مثالى بزنم: شريعتى توحيد را كه يك مفهوم كليدى در اسلام به شمار مى رود، به عنوان جهان نگرى خود برمى گزيند. اين مفهوم اساساً در جريان هاى فلسفى مدرن ما به ازا ندارد، يا نگاهى كه به انسان دارد و او را جانشين خداوند بر زمين مى داند، در هيچ يك از مكاتب مهم فكرى _ فلسفى غرب چنين نگاهى وجود ندارد. در واقع اين نگاه برآمده از دل اسلام است، هرچند همان طور كه گفتم او هيچ تضادى با مدرنيته عقلانى احساس نمى كند. بنابراين ايدئولوژى متناسب با تغييرات و تحولات جامعه متحول مى شود اما سويه هاى كلى آن يعنى سويه آزاديخواهى، عدالت طلبى و معنويت جويى اش و فهم گوهرين اش از جهان و اسلام ثابت و پايدار است.
•آقاى قادرى فكر مى كنيد براى اينكه يك پروژه روشنفكرى جديد در ايران داشته باشيم تا چه حد مى توان از شريعتى استفاده كرد و به عبارت ديگر شريعتى تا چه حد كهنه شده است؟
به نظر من نمى توان از شريعتى خيلى استفاده جدى و گسترده اى كرد. به نظر مى آيد هر چه جلوتر آمده ايم پروژه شريعتى كمرنگ و كمرنگ تر شده است. اگر شريعتى الان حضور دارد يك مقدار به خاطر كويريات اوست و يك مقدار هم به خاطر چالشى است كه با سنت داشته و كلى گويى هايى كه در باب عرفان، حقيقت و آزادى كرده است.

برخلاف آنچه جناب رضايى اشاره كردند كه سنت و مدرنيته با هم سازگار نيستند، حقيقت اين است كه سنت و مدرنيته خيلى به هم نزديكند. مثلاً در سنت مسيحى نوعى توحيد است، در مدرنيته هم نوعى مدرنيسم وجود دارد. درست است كه اين دو از يك جنس نيستند اما در تك انگارى و مونيسم خيلى به هم نزديكند. اين پست مدرن ها و رومانتيك ها هستند كه اين مجموعه ها را به هم مى ريزند.
شريعتى چون رومانتيك است به فانون و سارتر رجوع مى كند، يعنى به شخصيت هايى رجوع مى كند كه با مدرنيته تعامل مثبت ندارند، يا ابوذر را برتر از ابن سينا قرار مى دهد. براى برخى از روشنفكران دينى كه نسبت به مباحثات جديد كلامى و فرهنگى چه در سطح جامعه و چه در خارج از ايران تاخر دارند، شريعتى هنوز به عنوان يك پروژه اجتماعى جذابيت دارد. البته گفتم كه به لحاظ شخصى مى توان كويريات را خواند و همچنان لذت برد.
به عقيده من شريعتى دو فصل آموزش خيلى جدى را طى كرد: يكى دورانى كه در نزد پدرش و مكتب مشهود بود، در همان دوران سوسياليست هاى خداپرست و ديگران را تجربه كرد.
ديگر دورانى كه به فرانسه رفت و نوعى عصيان از نوع چپ رومانتيك فانون و سارتر و ديگران را تجربه كرد. اين دو تجربه باعث شد كه او قرائت ها و تفاسير را همواره انتقاد كند. حقيقت آن است كه شريعتى هيچ گاه به مبادى اعتقادى خودش شك و ترديد نكرد و اين نكته بسيار مهمى است كه چرا شريعتى آنها را مورد چالش جدى قرار نداد.
نكته ديگرى كه روشنفكران دينى ايران و روشنفكران دينى كشورى بايد پاسخ بدهند اين است كه اگر بستر تاريخى و جغرافيايى آنها عوض شود تا چه حد به مبادى خودشان وفادار مى مانند. مثلاً اگر شريعتى در مكزيك بود، تا چه حد مى توانست از اصول اسلام و از تصفيه منابع و غيره سخن بگويد. حرفم در جهت تاييد روشنفكرى سكولار و لائيك نيست، بلكه مى خواهم بگويم اين روشنفكران با صبغه هاى رومانتيكى يا معنويت خواه در نهايت از دين عبور مى كنند و به نوعى معنا و تجربه قدسى مى رسند .