ارزيابى راه و رفتار روشنفكرى دينى؛ روشنفكران دينى به فلسفه تحليلى نياز دارند، گفت وگوبا عليرضا علوى تبار، پروين بختيارنژاد، ايران

جريان روشنفكرى دينى هم اينك عمرى بالغ بر يك قرن پيدا كرده است. اين جريان، در خلال روزگار حيات خود تقريباً در تمامى تحولات عينى و فكرى جامعه ايران حضور داشته است واين واقعيت، اگر دليلى بر درستى اين جريان نباشد دست كم نشانه اى بر پويايى وزنده بودن آن است. با اين همه هيچ برهه تاريخى را نمى توان سراغ گرفت كه جريان روشنفكرى دينى در معرض نقد رقيبان خود نبوده باشد. روزگار ما نيز هم اينك شاهد حجم قابل توجهى از ملاحظات انتقادى است كه يا بر صدق و حقانيت اين جريان، يا بر موفقيت و اثرگذارى آن و يا بر برنامه ريزى و اقدامات آن، انگشت نقد نهاده اند. غلظت اين نقدها به حدى است كه مى تواند مجوزى باشد براى تدوين مطالعاتى جديد پيرامون جريان روشنفكرى دينى. گفت وگو با عليرضا علوى تبار، از نويسندگان و پژوهشگران حلقه روشنفكرى دينى، مى تواند گام نخست اين گونه مطالعات باشد.
گروه انديشه
تاكنون درباره روشنفكران دينى فراوان سخن گفته شده است. اگر قرار باشد از زاويه تأثيرگذارى اين روشنفكران سخن بگوييم، شما چه نقشى براى ايشان قائليد؟
به نظر مى رسد آنچه كه به عنوان روشنفكرى دينى در ايران معاصر شناخته مى شود دست كم دونقش متفاوت ايفا كرده است كه تفكيك ميان اين نقش ها لازم و ضرورى است. اول، نقش عينى، اجتماعى و سياسى روشنفكران دينى است كه در قالب يك جنبش اجتماعى، خواه به شكل انقلاب وخواه به شكل اصلاح، صورتبندى مى شود. دوم، نقش نظرى و انديشگى آن است كه بعضاً از آن تحت عنوان نوانديشى دينى ياد مى شود. به گمان من فرو كاستن نقش روشنفكران دينى در تحولات ايران معاصر، به يكى از اين دونقش چندان صحيح به نظر نمى رسد. روشنفكران دينى نه فقط نوانديش بودند بلكه در فرايند تحولات عينى هم نقش داشتند و لذا ارزيابى ميزان تأثيرگذارى ايشان بايد برحسب اين دونقش باشد.
به اين اعتبار، درستى يا نادرستى آنچه را كه در تاريخ معاصر ايران رخ داده است بايد به پاى روشنفكران دينى هم نوشت.
قطعاً همين طور است. اين از مسائل مرتبط با جريان روشنفكرى دينى است كه حتى مسؤوليت اتفاقاتى را بپذيرد كه الزاماً و مستقيماً نتيجه پروژه ايشان نبوده است. با اين حال رعايت انصاف در اين ارزيابى ضرورى است. مثلاً بسيارى معتقدند كه شكل گيرى حكومت دينى در ايران، حاصل آموزه هاى روشنفكران دينى است. درست است كه روشنفكرى دينى در وقوع اين پديده، نقشى در حد ايده پردازى داشته اما به تدريج نقش سياستگذارى در اين حكومت را از دست داد و به تعبيرى، رهبرى فكرى وعملى حكومت از روشنفكران دينى گرفته شد. ناظر بيرونى، روشنفكران دينى را مسؤول مجموعه اتفاقاتى مى داند كه در اين حكومت دينى رخ داده است اما اين داورى، اساساً منصفانه نيست چرا كه نه خود حاكميت، مدعى چنين چيزى است ونه روشنفكران ادعاى رهبرى فكرى و عملى نظام را داشته و دارند.
به هر حال شما فكر مى كنيد روشنفكران دينى سهمى در خوبى يا بدى حاكميت دارند يا خير؟
گفتم كه روشنفكرى دينى بايد نسبت خود را با اتفاقاتى كه در عرصه نظر وعمل رخ مى دهد تبيين كند چرا كه در اين اتفاقات، قطعاً نقش داشته است. اما درج همه كاميابى ها و ناكامى ها در كيفرخواست روشنفكران دينى، منصفانه نيست.
سؤالم را مشخص تر مطرح مى كنم. آيا روشنفكران دينى در فرايند سكولار شدن جامعه ايران نقش داشته اند يا نه؟
حرف من اين است كه جنبش روشنفكرى دينى در ايران، به هيچ وجه حاصل فرايند سكولاريزاسيون نبود. شايد جريان دين پيرايى و اصلاح دينى در غرب، به واسطه مدرن شدن جامعه، نقش دين را كمرنگ كرد و حضور دين در ساماندهى به انديشه وعمل فردى و اجتماعى را كاهش داد اما در ايران، تكوين و رشد روشنفكرى دينى، مسيرى ضدسكولار داشت. اين ماجرا خاص ايران هم نبود. قدرت گيرى كاتوليك ها در لهستان، روى كار آمدن ساندنيست ها در نيكاراگوئه و افزايش اقتدار كشيش ها و بنيادگرايان دينى در آمريكا همگى در مسير مغاير با روند سكولار شدن بود. به اين دليل من فكر مى كنم روشنفكران دينى روندى ضد سكولار پيش گرفته بودند.
اگر كسى بگويد كه اين روشنفكران در پى مدرن كردن ايران بودند و مدرنيته هم مستلزم سكولار شدن است، چه؟!
قبول دارم كه در پروژه روشنفكرى دينى، توجه به مدرنيته و مدرن شدن بارز است اما از اين واقعيت غفلت نكنيد كه روشنفكران دينى على الاصول در «واكنش» به مدرنيته ظهور كردند. اگر بخواهم دقيق تر بگويم بايد اشاره كنم كه ظهور روشنفكرى دينى در ايران، پاسخى به مسأله مدرنيته در ايران بود. به اين اعتبار روشنفكرى دينى به مدرنيته مرتبط است اما به سكولاريسم ربطى ندارد.


روشنفكران دينى اين دغدغه را چگونه صورتبندى كردند؟
روشنفكرى دينى به نظر من بر يك «برنامه پژوهشى» استوار است كه يك «كمربند محافظتى» هم دارد كه در آن، رهنمودهاى سلبى و ايجابى هم به چشم مى خورد. اين مجموعه، پروژه روشنفكرى دينى را شكل مى دهد. اين پروژه، سه جزء اصلى دارد: اول، فهم عصرى از دين كه حتى الامكان با انديشه ونگرش مدرن ناسازگار نباشد. دوم،عصرى كردن دين به اين معنى كه دنيايى را كه در آن زندگى مى كنيم رنگ و بوى دينى ببخشيم. سوم، دستيابى به مدرنيته درون زا در مقابل مدرنيته برون زا.
شما در مورد روشنفكران دينى ايران صحبت مى كنيد يا به طور كلى جنبش روشنفكرى در جهان اسلام را مدنظر قرار مى دهيد؟
طبيعتاً حوزه بحث من محدود به روشنفكران دينى ايران است اما با اين حال در جهان عرب هم جريان روشنفكرى فارغ از اين مفاهيم نيست. به نظر من كارى كه سيدجمال الدين اسدآبادى آغاز كرد مدتى در ايران متوقف شد اما در جهان عرب استمرار پيدا كرد. در حال حاضر هم برخى متفكران عرب آن جريان را ادامه مى دهند. مثلاً حسن حنفى و عابدالجابرى امروز همان كارى را مى كنند كه روشنفكران دينى ايران انجام مى دهند. با اين همه جاى تأسف است كه فعاليت هاى روشنفكران دينى در كشورهاى عرب براى ما چندان شناخته و ملموس نيست. ما آنقدر كه تحت تأثير انديشه هاى غربى قرار گرفته ايم، با روشنفكران عرب ارتباط نداريم. ولى وقتى كه آثار آنها را بررسى مى كنيم اين احساس را پيدا مى كنيم كه بين ما و آنها دردها و دغدغه هاى مشتركى وجود دارد.
آن در دودغدغه مشترك چيست؟
لااقل دومسأله است: تلاش براى فهم عصرى از دين و مدرنيته درون زا.
از جهت جريان شناسى فكر دينى در ايران و كشورهاى عرب چه تقسيم بنديهايى مى توان عرضه كرد؟
به نظر من كشورهاى اسلامى - اعم از عرب زبان و غيرعرب - چند نوع برخورد با مدرنيته داشته اند: واكنش اول، واكنشى است كه آن را «نوسازى برون زا» مى نامم. در اين واكنش، تصور مى شود كه سنت و مدرنيته دوقطب مجزا از يكديگر هستند و قابل جمع شدن نيستند. برحسب اين نگاه، براى مدرن شدن بايد سنت را دور زد يا آن را به فراموشى سپرد و يا اينكه آن را به حاشيه راند. اين ديدگاه معتقد است كه بايد مدرنيته را وارد كرد. در واقع، اين رويكرد بر روى ميوه ها وثمرات مدرنيته تأكيد مى كند. علم جديد، تكنولوژى، نهادهاى مدرن، نظامهاى حقوقى جديد و... همگى از جمله ميوه هاى مدرنيته است كه به گمان طرفداران اين رويكرد، بايد وارد كرد.
در نقطه مقابل اين واكنش، واكنش بنيادگرايانه قرار دارد كه خود نوعى برخورد با نوسازى برون زاست. بر حسب اين نگاه دوم، از مقوله سنت، دفاع سنتى صورت مى گيرد و در مقابل مدرنيته و نوسازى مقاومت سرسختانه نشان داده مى شود. بنيادگرايى از قدرتمندترين جريانهاى جهان اسلام است.
سومين واكنش، از آن روشنفكران دينى است. وجه تمايز اين رويكرد از گروه اول آن است كه به مدرنيته «درون زا» باور دارد و وجه تمايزش با گروه دوم آن است كه اساساً با مدرنيته خصومت و دشمنى ندارد. به عبارت ديگر رويكرد روشنفكرى دينى هم با سنت و هم با مدرنيته، برخورد انتقادى و سازنده مى كند. نه تابع محض پارادايم مدرنيته است (مثل گروه اول) و نه مطيع الگوى سنت است (مثل گروه دوم)، بلكه معتقد است هم مى توان به نوسازى نظر داشت و هم از سنت جدا نشد. به اين ترتيب هيچ گاه مدرنيته را به طور دربست قبول نكرد و وارد گفت وگوى انتقادى با مدرنيته شد. در حالى كه روشنفكران طرفدار نوسازى برون زا حامى تك گويى مدرنيته هستند، يعنى اينكه مدرنيته بگويد و ما بشنويم و خود را با آن تطبيق دهيم. ايشان عقيده داشته و دارند كه گفت و گو با مدرنيته از جانب ما نه مفيد است ونه ممكن.
به اين ترتيب شما معتقديد كه برنامه پژوهشى روشنفكران دينى عرب و روشنفكران دينى ايرانى قرابت و مشابهت دارد؟
هر دو دسته از يك گفتمان تبعيت مى كنند و كما بيش يك نوع واكنش واحد در برابر مدرنيته دارند.
از زاويه اثرگذارى و تأثيرگذارى چطور؟
از اين جهت بايد قائل به تفاوت و تفكيك شد. به نظر من روشنفكرى دينى در جهان عرب تأثيرگذارتر از روشنفكرى دينى در ايران بوده اند...
تأثيرگذارى فكرى؟
نه. تأثير اجتماعى. به يك معنا شايد روشنفكرى دينى در ايران، در مقام ايده پردازى و انديشگى، پيشتازتر باشد ولى از جهت تأثير عينى و اجتماعى ، روشنفكرى دينى غير ايرانى موفق تر بوده اند.
شاهد مثال شما چه كشورهايى است؟
مثلاً روشنفكران دينى تركيه به لحاظ سازمان دهى از ما جلوتر هستند. آنها توانسته اند نهادهاى مدنى را طبق ايده هاى خود ايجاد كنند و لذا در جامعه ريشه هاى قوى ترى دارند. در ساير كشورهاى اسلامى مثل لبنان و مصر هم اين نهاد سازى ها بيشتر بوده اند. اما وضعيت روشنفكران دينى ايران از منظر تئورى پردازى، پيشتازتر بوده است. پرسش هاى ما در قياس با مسائل آنها، جدى تر است.
شما ضرورت اين نهادسازى ها را از جانب روشنفكران دينى از چه جهت مى دانيد؟
ببينيد در كشور ما نهادهاى مدنى مطابق با انديشه روشنفكرى دينى وجود ندارد يا خيلى ضعيف است. در مصر، زندگى دينى چه نوع مدرن و روشنفكرانه آن و چه نوع سنتى و بنيادگرايانه اش ، مستقل از دولت وجود دارد.در واقع در آن كشورها روشنفكران دينى زمانى كه مورد غضب حكومت ها قرار مى گيرند مى توانند به آن نهادهاى مدنى پناه ببرند وكار خود را در آنجا ادامه دهند.
در حاليكه دركشور ما روشنفكرى دينى در مقابل نهاد قدرت - هر نوعى كه باشد - خيلى بى پناه هستند. از سوى ديگر جريان روشنفكرى دينى در ايران دائماً با اين معضل دست به گريبان است كه بودجه كار هاى خود را ا زچه منبعى تأمين كند.اما در ساير كشورهاى مسلمان به دليل نهادسازى هاى مدنى، روشنفكران دينى دغدغه كمترى دارند.
چقدر از اين ويژگى ناشى از خصلت هاى قومى ما ايرانيان و مختصات شخصيتى روشنفكران دينى ماست؟
خيلى زياد. كاراكتر شخصيتى روشنفكران دينى ما مثل ساير مردم، با ايده پردازى وتئورى سازى سازگارتر است. شايد يكى از دلايل رشد تئورى و ضعف برنامه اجرايى در ميان ايشان همين ويژگى شخصيتى باشد. اساساً روشنفكران دينى ما يااز جنس روشنفكران توليد كننده اند يا از جنس روشنفكران توزيع كننده. ولى كسانى كه قدرت سازمان دهى و مديريت داشته باشند و آن ايده ها را در نهادهاى مدنى تحقق بخشند وجود ندارد.
بد نيست كه كمى هم به انتقادهاى جديدى كه به روشفكرى دينى مى شود بپردازيم. برخى گفته اند روشنفكرى اساساً يعنى پرسشگرى و تحول دائمى .به زعم ايشان روشنفكران دينى از آنجا كه خود را در قالب يك متن خاص گنجانده اند امكان تحول دائمى ندارند و لذا نمى توانند برازنده واژه روشنفكر باشند. پاسخ اين نقد را چگونه مى دهيد؟
تعريف روشنفكر به موجودى كه موقت است، ثبات ندارد و دائماً تغيير مى كند اساساً تعريف درستى نيست . من ترديد دارم كه به اين معنا اصلاً بتوان روشنفكرى در جهان پيدا كرد. مگر مى شود كه كسى را يافت كه به هيچ چيز باور ندارد و با ذهن كاملاً سفيد با همه چيز برخوردكند و جهت گيرى نداشته باشد. عقل، محور و كانون روشنفكرى است اما همه پذيرفته اند كه عقل، متجسم در زمان و محصور در واقعيت است .عقل مطلقاً آزاد اصلاً معنى ندارد.
نظر منتقدين هم اين نيست كه عقل مطلقاً آزاد باشد. آنها مى گويند عقل بايد بتواند عندالاقتضا به فتواى مستقل خود عمل كند بدون آنكه چارچوبى او را محصور كرده باشد.
رهايى ازچارچوب يك آرزو و يك اسطوره است. روشنفكران ماركسيست و ليبرال هم از حيث معرفت شناختى ، محصور به يك متن هستند. روشنفكران لائيك هم از اين موضوع مبرا نيستند.
سؤال اين نيست كه آيا يك روشنفكر، چارچوب وسنت دارد يا نه. شك نيست كه همه انسان ها - از جمله روشنفكران - در چارچوب يك سنت تنفس مى كنند.ملاك اصلى اين است كه آيا يك روشنفكر مى تواند درك نو شونده اى از چارچوب و سنت داشته باشد يا نه؟ بر اين اساس روشنفكر دينى چون معتقد است مى تواند فهم متحولى از سنت داشته باشد در حلقه روشنفكران مى نشيند.
فكر مى كنم شما مى خواهيدتعريف تازه اى از روشنفكر عرضه كنيد.
پيشنهاد من اين است كه به جاى تعاريف ذهنى، تعريف استقرايى از روشنفكر ارائه كنيم. به نظر من هر كسى كه الف - وارد گفتمان مدرن شده باشد ب - نسبت به جامعه احساس مسؤوليت كند ج - به پرسش هاى انسانى پاسخ دهد د - از وظيفه مستمر نقادى چشم نپوشد، روشنفكر است.اين چهار ويژگى ، مهم ترين مؤلفه هاى يك روشنفكر است.
و معتقديد روشنفكران دينى با حفظ چارچوب دين، واجد اين ويژگى ها هستند.
بله. برحسب اين تعريف، يك روشنفكر مى تواند ديندار باشد و به يك سنت دينى دلبسته باشد. هيچ يك از اين مؤلفه ها مانع از آزاد انديشى يك روشنفكر دينى نيست.
مشكل همين جاست . منتقدين مى گويند وجود دلبستگى به دين باعث مى شود كه روشنفكرى دينى يك پارادوكس باشد.
اينطور نيست. به نظر من در پس ذهن اين منتقدين، نوعى نظريه منسوخ معرفت شناسانه وجود دارد.شايدايشان درعرصه معرفت شناسى به «نظريه آيينگى» معتقد باشد نه «نظريه عينكى» در نظريه آيينگى، گفته مى شود كه ذهن واقعيت را به شكل منفعلانه اى در خود منعكس مى كند در حالى كه نظريه عينكى معتقد است كه همه آدميان عينكى به چشم دارند و واقعيت و جهان را از وراى آن عينك مى نگرند. هيچ انسانى از چنين عينكى بى بهره نيست. اين عينك هم مى تواند متأثر از طبقه اجتماعى، معرفت هاى پيشين، باورها، ارزش ها، خانواده ، عصر و زمانه و...
متأثر شده باشد.اگر همه ماعينك به چشم داريم پس همگى در قالب چارچوب مى بينيم و مى انديشيم. در مباحث قديم هم گفته مى شد كه شناختى كه ما از خداوند داريم در واقع تصويرى است كه به قياس خود از او پيدا كرده ايم و لذا بايد بت شكنى كنيم و آن تصوير را مورد نقد و پالايش دائم قرار دهيم.
به اين ترتيب همه انسان ها - از جمله روشنفكران - داراى دلبستگى هستند.
پس مهمترين مشكل منتقدين يك پيش فرض غلط معرفت شناختى است.
مشكل معرفت شناختى خيلى مهم است اما به نظر من چيز ديگرى هم وجود دارد.من فكر مى كنم پشت انتقاداتى كه نسبت به جريان روشنفكرى دينى وارد مى شود نوعى داورى ارزشى وجود دارد. آگاهى ديده ام كه پاره اى روشنفكران لائيك مى گويند نگاه اصلى به اسلام همان نگاه بنيادگرايانه است و درك روشنفكرانه از دين، دركى تصنعتى وناچسب است.اين ادعاى بدون دليل فقط به نيت خارج كردن و حذف روشنفكران دينى از صحنه رقابت است.چرا كه لائيك ها براحتى مى توانند بنيادگرايان دينى رااز صحنه به در كنند اما روشنفكران دينى را نمى توانند. به همين خاطر يك تعريف كلى از روشنفكرى عرضه مى كنند تا ثابت كنند جمع ديانت و روشنفكرى ناممكن است غافل از آنكه برحسب همان تعريف روشنفكر اساساً مفهومى بلا مصداق خواهدشد و هيچ كس را ديگر نمى توان به عنوان روشنفكر معرفى كرد.
گذشته از اين نقد كه هويت و حيثيت روشنفكران دينى را مورد ترديد قرار مى دهد فكر مى كنيد مهمترين چالش هاى اين جريان هم اينك چيست؟
من به چند چالش عمده اشاره مى كنم. مهمترين چالش، ابهام در جايگاه عقلانيت در پروژه روشنفكرى دينى است. به نظر مى رسد كه روشنفكران دينى به رغم اينكه مدتهاست از كاربرد عقل در دين سخن مى گويند اما هنوز با ابهام مفهومى در اين زمينه مواجه هستند. هنوز معلوم نيست اين عقل، حداكثرى است يا حداقلى، عقلانيت انتقادى است يا عقلانيت ارتباطى يا عقلانيت ابزارى. به هر روى جايگاه عقلانيت در پروژه پژوهشى روشنفكرى دينى هنوز مبهم است...
فكر مى كنيد در ميان روشنفكران غيردينى، اين ابهام وجود ندارد؟
به هيچ وجه. آنها هم همين مشكل را دارند و هنوز مراد خود را از عقلانيت ، دقيقاً مشخص نكرده اند.
خود شما شخصاً كدام روايت از عقلانيت را به صواب نزديكتر مى دانيد؟
در عقلانيت حداكثرى شما مى توانيد به گونه اى استدلال كنيد كه همه عقلاى عالم را قانع كنيد. يعنى كسى كه معتقد به عقلانيت حداكثرى است معتقد است كه مى توان طورى استدلال كرد كه عقلاى عالم را به نتيجه استدلال ما متقاعد كند. در حالى كه عقلانيت انتقادى معتقد است كه چنين چيزى شدنى نيست. شما مى توانيد استدلال عقلانى بياوريد و كسانى را كه مقدمات شما را مى پذيرند با خود همراه كنيد ولى همه عقلا را نمى توان قانع كرد. در عقلانيت حداكثرى، نوعى بى طرفى براى عقل قائل مى شوند و عقل را از تأثير پيش فرض ها و علايق مبرا مى دانند در حالى كه عقل ما متأثر از شرايط ما، ويژگى هاى ما، موقعيت اجتماعى و فردى ما و... است. در عقلانيت حداكثرى اگر چيزى را عقلانى بدانيم بايد بتوانيم آن را اثبات كنيم اما در عقلانيت انتقادى همين كه چيزى كه ضد عقل نباشد مى توان آن را پذيرفت. به عبارت ديگر عقلانيت انتقادى، فروتنى عقل است. نتيجه اينكه عقل به انتقاد از خود مى پردازد. به نظر من روشنفكرى دينى تكليف خود را با اين روايتها از عقل روشن نكرده است. به گمان من پيوند بيشتر با فلسفه تحليلى، بيشتر از هر مكتب ديگر، نگاه ما را به عقل تقويت و شفاف مى كند. شايد بتوان نام اين عقلانيت را عقلانيت كانتى - تحليلى گذاشت.
چالش اول را چالش ابهام در تعريف عقلانيت دانستيد. چالش هاى ديگر را هم بگويد.
دومين چالش بزرگ روشنفكرى دينى، چالشى است كه تحت عنوان پذيرش غيرانتقادى مدرنيته مى نامم. به نظر مى رسد كه در جريان جديد روشنفكرى دينى كه من آن را دوره چهارم مى نامم گفت وگو با مدرنيته جاى خود را به تك گويى مدرنيته داده است. اين مشكل در دوره شريعتى كمتر بود اما بعد از شريعتى، جريان روشنفكرى دينى تا حدى از نقد مدرنيته دست كشيد و برخوردى منفعلانه با مدرنيته پيدا كرد. براين اساس برخى روشنفكران دينى سعى مى كنند خود را متناسب با مدرنيته تنظيم كنند. اين آفتى است كه مى تواند روشنفكرى دينى را از اصل پروژه خود دور كند. من پروژه پست مدرنيسم را قبول ندارم ولى معتقدم كه مى توان نكات ز يادى از پست مدرنيسم آموخت كه يكى از آنها امكان نقد مدرنيته است. متأسفانه در دوره چهارم روشنفكرى دينى كه پس از انقلاب شكل گرفت انفعال در برابر مدرنيته ظاهر شد. در خصوص نقد مدرنيته، هم بايد اصل پروژه آن را نقد كرد، هم صورت ويژه تحقق يافته آن را و هم عقل خود بنياد آن را و هم روابط و نظام ارتباطى جامعه سرمايه دارى را.
چالش يا مشكل سوم روشنفكرى دينى، فقدان يك «برنامه اقدام» است. به نظر مى رسد اين جريان، يك برنامه اقدام كه منتهى به رهايى بخشى است را ندارد. آنتونى گيدنز ميان سياست رهايى بخش و سياست زندگى تفكيكى برقرار مى كند. به نظر او سياست رهايى بخش معطوف به رها كردن مردم از استثمار، ستمگرى و در واقع متضمن تلاشى است جهت تغيير رفتار در مسير رهايى بخشى...
به نظر مى رسد كه اين آفت هم بيشتر در دوره چهارم روشنفكرى دينى وجود دارد.
همين طور است. در دوره شريعتى، روشنفكران دينى به يك برنامه اقدام رسيدند. انقلاب، در واقع برنامه اقدام در آن دوره بود ولى دوره چهارم فاقد چنين برنامه اى است. در دوره چهارم نه فقط سياست رهايى بخش به چشم نمى آيد بلكه سياست زندگى هم غايب است. روشنفكرى دينى نيازمند يك برنامه اقدام است كه در عين واقع بينى هم متضمن سياست رهايى بخش باشد وهم متضمن سياست زندگى.
اين سه ابهام و چالش جزو مسائل و مشكلاتى است كه روشنفكرى دينى امروز با آنها مواجه است. اگر اين ابهام ها حل و فصل شود، به نظر مى رسد كه روشنفكرى دينى تازه اى متولد مى شود، جريانى كه هم از پوپر الهام مى گيرد هم از هابرماس؛ هم به مدرنيته توجه دارد هم به پست مدرنيته.
شايد روشنفكرى دينى «پست سروشى»!
بله. اما به شرط اينكه كلمه «پست» را به معناى «غير» و «ضد» نگيريد.
شما نشانه هاى عينى از وجود چنين جريان نوپديدى را مى بينيد؟
نشانه آرى اما واقعيت عينى، هنوز نه. شايد يكى از مؤلفه هاى آن اين است كه همزمان هم به شريعتى نزديك مى شود هم از او دور مى شود. هم به سروش شباهت دارد وهم از او عبور مى كند. به سروش نزديك است چون به آموزه سروش در نزديك كردن روشنفكرى دينى با فلسفه تحليلى وفادار است و از سروش دور است چون به نقد مدرنيته هم مى پردازد. به هر حال هنوز مشخصات اين جريان جديد كاملاً واضح نيست اما گويى بر دوش همه چهار جريان پيشين روشنفكرى دينى ايستاده است.
شايد در فضاى حائلى كه ميان شريعتى و سروش وجود دارد، اين جريان جاى مى گيرد.
نه. من فكر مى كنم كه در «ميان» سروش و شريعتى نيست بلكه «فراتر» از آن دو است.

آيا همچنان هسته سخت روشنفكرى دينى را دارد؟
بله. در واقع ادامه كار روشنفكرى دينى است. هسته سخت اين جريان را هم دارد. دغدغه دين دارد، به بازخوانى و نقد همزمان سنت و مدرنيته مى پردازد. در نقد و پالايش سنت، قوى تر و دقيق تر از سروش عمل مى كند و در نقد و پالايش مدرنيته، بهتر از سروش كار مى كند.
اين جريان جديد آيا چهره شاخصى هم دارد كه به عنوان نظريه پرداز به آن نگاه كنيم؟
هنوز نه. اما بعيد نيست كه خود سروش يا مجتهد شبسترى يا ملكيان نقش فعالى در آن بازى كنند. به هر حال كاروان روشنفكرى دينى كاروانى پويا و زنده است و شايد رهبران امروز جريان، خود را با فضاى جديد هماهنگ كنند.
اما خيلى ها معتقدند كه دكتر سروش، ختم پروژه روشنفكرى دينى است.
درست است كه دكتر سروش نقدهاى جدى به روشنفكران پيش از خود وارد كرد اما اين لزوماً به معنى پايان روشنفكرى دينى نيست. سروش به رغم همه اين نقدها هنوز خود در حلقه روشنفكران طراز اول دينى است. همان طور كه گفتم روشنفكرى دينى مثل هر برنامه پژوهشى داراى يك هسته سخت است. شما مى توانيد كمربند محافظ اين پروژه را تغيير دهيد اما با اين تغيير، لزوماً هسته سخت آسيب نمى بيند. دكتر سروش به گمان من هنوز هم در قلب هسته سخت روشنفكرى دينى قرار دارد.
دغدغه هاى جديد و آثار تازه دكتر سروش در چارچوب نقد مدرنيته جاى مى گيرد يعنى كارى كه حدود دو دهه متوقف بود و بار ديگر ايشان آن را راه انداخت.
سؤال ديگر من در خصوص پروژه عقلانيت و معنويت است. آيامى توان معنويت را مترادف دين گرفت چنان كه برخى از متفكران امروز مى گيرند؟
به گمان من اين ترادف، هيچ وجهى ندارد. من بين ايمان و دين فرق مى گذارم. فردديندار، در عين حال يك مؤمن هم هست كه به يك سنت دينى دلبسته است. شايد بتوان مؤمنى را پيدا كرد كه ديندار نباشد اما هر ديندارى، مؤمن هم هست. ديندارى عبارتست از ايمان به اضافه دلبستگى به يك سنت دينى. (اين البته غير از سنت گرايى است). در ديندارى چيزى است كه در معنويت و ايمان نيست. فرد ديندار به خلاف فرد معنوى براى منبع وحيانى ارزش معرفتى قائل است، در ذيل يك سنت دينى زندگى مى كند و با تاريخ دين در پيوند است. اما فرد معنوى مى تواند هيچ يك از اينها را نداشته باشد و فقط به زندگى با خداوند نظر داشته باشد. بنابراين روشنفكرى دينى نمى تواند معنويت را جايگزين دين كند.
شايد كسانى كه مبلغ معنويت هستند به اين دليل از معنويت به جاى دين حرف مى زنند كه متافيزيك نهفته در دين با باورهاى امروز چندان سازگار نيست ولى دلبستگى به سنت دينى، امكان نقد آن را از بين مى برد.
اين طور نيست. روشنفكران دينى حتى نصوص را نقد مى كنند اما نقد مؤمنانه نه ملحدانه. نقد مؤمنانه نقدى است كه به تفكيك ذاتيات از عرضيات مى پردازدو پاره هاى عرضى آن را مورد نقد قرار مى دهد.
بسيار سپاسگزارم.