خشونت دينی و خشونت سکولار، محمدرضا نيکفر

موضوع خشونت در اين‌جا از زاويه‌ای خاص بررسيده شده: رابطه‌ی خشونت و کمک. پی گرفته می‌شود که عصبيت، به عنوان جمع تناقض‌مند همبستگی و خشونت، در عصر جديد چه پويشی داشته است. پيش از آن بر روی عصبيت و خشونت دينی مکث شده و بررسی می‌شود که دين چه نقشی در گسترش خشونت و نيز مهار آن داشته است. عصر جديد عصر خشنی است، اما اين امتياز را دارد که در آن طرح مسئله‌ی خشونت و طرد خشونت ممکن شده است. در نوشته از اين نظر بر حقانيت عصر جديد و اخلاقيت جهان سکولار تأکيد می‌شود. نوشته در پايان، پيش از آنکه بحث را جمع بندد، به موضوع نقد سکولاريزاسيون سياسی می‌پردازد

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

اين مقاله پاسخی است به پرسشی درباره‌ی خشونت دينی و بيشی و کمی آن نسبت به خشونت غير دينی. [۱] موضوع خشونت در اينجا از زاويه‌ای خاص بررسيده شده: رابطه‌ی خشونت و کمک. پی گرفته می‌شود که عصبيت، به عنوان جمع تناقض‌مند همبستگی و خشونت، در عصر جديد چه پويشی داشته است. پيش از آن بر روی عصبيت و خشونت دينی مکث شده و بررسی می‌شود که دين چه نقشی در گسترش خشونت و نيز مهار آن داشته است. عصر جديد عصر خشنی است، اما اين امتياز را دارد که در آن طرح مسئله‌ی خشونت و طرد خشونت ممکن شده است. در نوشته از اين نظر بر حقانيت عصر جديد و اخلاقيت جهان سکولار تأکيد می‌شود. نوشته در پايان، پيش از آنکه بحث را جمع بندد، به موضوع نقد سکولاريزاسيون سياسی می‌پردازد.

خشونت، کمبود، کمک

جهان، خشن است، نه تنها به خاطر سختی و برندگی و کوبندگی و توفندگی و زهرآگينی مادی آن، بلکه به خاطر آن که ما در آن تنها نيستيم. خشونت عنصری نسبتاً پايدار در موقعيت‌های انسانی است. هر موقعيتی می‌تواند خشن شود. کافی است که موقعيت به صورت تنگنايی تصور شود که برون‌رفت از آن مستلزم پس زدن کسی يا کسانی شود، آنگاه بعيد نيست که هر ملاحظه‌ای کنار گذاشته شود، جز خواست خويش. ما انسان‌ها موجوداتی اجتماعی هستيم، يعنی به هم می‌چسبيم. با مورچه و زنبور و ديگر جانداران اجتماعی فرق داريم. آحاد آنها جايگاه و کارکردی مشخص دارند. ما در مقابل نامشخصيم، اما همه برای تشخص می‌کوشيم. ما در جهان جای يکديگر را تنگ می‌کنيم.
کمبود، مشکل هميشگی جهان ما بوده است. انسان موجودی است همواره گرفتار کمبود. تاريخ انسان تاريخ کمبودهاست. کمبود، خود تاريخ دارد و ثابت نمانده است. ما هنوز در دوره‌ی کمبودهای اساسی هستيم. اکثريت آدميان هنوز درگير مشکل بقا، در شکل فيزيکی محض آن هستند، يعنی غذا و سرپناه مناسب ندارند.
مشکل انسانی با رفع نيازهای اساسی‌اش برای بقا حل نمی‌شود. همه‌ی موجودات کامل هستند، به جز انسان که ناقص است. خشونت انسان با رفع کمبودهای زيستی‌اش رفع نمی‌شود. از اين رو خشونت انسان طبيعی نيست. انسان به شکلی غيرطبيعی خشن است. جانوران درنده، خشن نيستند. آنها غذای خود را می‌خورند. در جهان، تنها انسان خشن است.
انسان‌ها به هم فقط خشونت نمی‌ورزند، کمک نيز می‌کنند. خشونت اما هنوز بر کمک غلبه دارد و طلب کمک و امتناع از کمک ای بسا به خشونت دامن می‌زند. از همين رو برتولت برشت در شعری حکمت‌آموز نصيحت کرده است که فقط به کمک اميد نبنديم:

«روی کمک حساب نکنيد.
برای سر باز زدن از کمک، خشونت لازم است،
برای دريافت کمک نيز خشونت نيز لازم است.
تا زمانی که خشونت حاکم است، می‌توان از کمک کردن سر باز زد.
اگر خشونت حاکم نباشد، ديگر به کمک نيازی نيست.
از اين رو شما نبايد خواهان کمک شويد، به جای آن بايد خشونت را برافکنيد.
کمک و خشونت يک کل را تشکيل می‌دهند.
و اين کل بايد دگرگون شود.» [۲]

ولی آيا هر کمکی جزئی از يک کل خشونت‌بار است؟ بی‌گمان نه، هر کمکی مکمل خشونت و هر خشونتی مکمل نوعی کمک‌ نيست. و برای برانداختن خشونت و دست کم محدود کردن آن، چاره‌ای جز کمک به يکديگر وجود ندارد. کمکی خشونت‌زاست که يک نظام تبعيضی را بازتوليد کند، ما را در برابر آن ديگران بنهد، ما را در برابر آنان تقويت کند، "ما" را توليد کند و مايی که پديد می‌آييم، در برابر "ديگران" قرار گيريم.

فعاليت خودانگيخته‌ی دين و آلت فعل بودن آن

دين برای انسان، يک کمک خشونت‌زا بوده است. هر گروهی از انسان‌ها در برابر قهر طبيعت و قهر همنوعان، که همه برانگيخته توسط خدايانی بدکار يا سويه‌ی پلشت وجود آنان تصور می‌شده‌اند، به تصوری از خدايان نيکوکار توسل جسته‌اند. خدايی که به اين دسته کمک کرده، دشمن آن دسته بوده است. عهد صلح‌آوری که با اين خدا می‌بسته‌اند، همزمان همسوگند شدن عليه همنوعان ديگرشان بوده است.
انسان همواره در معرض اين خطر است که درگير موقعيتی شود که در آن وجودش به حس تنگنا و کمبود تقليل يابد. اگر اين وضعيت به خشونت گرايد، خدايانی که ياور انسان هستند، نفرت‌بار می‌شوند، در جهان نفرت می‌پراکنند. خدايان عشق، معمولاً خدايان فردی و لحظه‌ها و رخدادهايی منفرد هستند. خدايان تاريخی، با وجود همه‌ی تلطيف‌های فرهنگی گرايش به زمختی دارند. همه‌ی آنان اين استعداد را دارند، آشکارا يا تا حدی پنهان، که به خدايانی آزاردهنده تبديل شوند.
خشونت يکی از واقعی‌ترين واقعيت‌های تاريخ انسانی است و خشونت دينی يکی از رايج‌ترين شکل‌های خشونت در طول تاريخ است. کمتر خشونت عمده‌ای سر زده که توجيهی دينی نداشته باشد. ريختن خون اکثريت قريب به اتفاق زنانی که به دست پدران، برادران و شوهران خود به قتل رسيده‌اند، به لحاظ دينی موجه و چه بسا لازم بوده است. کدام سرداری را می‌شناسيد، دست کم در خطه‌ی فرهنگی ما، که اگر خونی ريخته است، در راه هدف‌های مقدس نبوده است؟ فتح سرزمين‌ها به نام دين انجام شده است. کم پيدا می‌شود جنگی که از جنس جهاد نبوده است. کم پيدا می‌شود قلمی که شکسته شده و به فتوای يک عالم دينی شکسته نشده باشد. اکثر کتاب‌هايی که ما از خواندنشان محروم شده‌ايم، به حکم دين نابود شده‌اند.
دين از پردازندگان و پاس‌دارندگان اصلی سنت رتوريک خشونت است. همه‌ی خطابه‌های جنگی، چه سخنران هيتلر باشد، چه استالين، چه بوش، چه صدام، چه خمينی يا اسامه بن لادن، نطق‌های ايمانی هستند. همه‌ی جنگاوران مؤمن‌اند. بدون ايمانی آتشين، نمی‌توان سرداری بزرگ و سربازی دلاور شد. منظور از ايمان در اينجا اعتقادی متعصبانه به امر خويش است، چنان که پذيرفته شود به خاطر آن خون ريخته شود. گروندگان به آن تا پای جان "مجاهدت" ‌کنند و "شهيد" شوند و مخالفان آن معدوم گردند. همه‌ی شکل‌های ايمان، آبشخوری و منطقی دينی دارند.
خشونت دينی واقعيتی انکارناپذير است. اين بدين معنا نيست که اين مفهوم مصون از تبديل شدن به مفهومی ايدئولوژيک است. نظر در اين باب، همچون موارد ديگر، کارکردی ايدئولوژيک می‌يابد، اگر ناراست‌نما شود، و به حکم ماهيتش اين احتمال می‌رود که ناراست‌نمايی‌اش در اين باشد که هر چه را که به نام دين صورت گرفته، تنها به مؤسسه‌ی اجتماعی مشخصی که پاسدار دين است، يا ذهنيت و منشی که دينی خوانده می‌شود، نسبت دهد. در اين حال نقش ديگر عامل‌های اجتماعی و سياسی و فرهنگی پوشيده می‌ماند و پوشيده‌سازی به بهانه‌ی نمايان‌سازی کاری است که از ايدئولوژی برمی‌آيد.
نسبت دادن همه‌ی پلشتی‌های تاريخ به دين همانند معرفی آن به عنوانِ سرچشمه‌ی همه‌ی خوبی‌ها پوشاننده‌ی حقيقت است. عامليت دين مطلق نيست. دين خود پديد‌ه‌ای فرهنگی است، تربيت می‌کند، اما خود نيز تربيت می‌شود، محصور در روابط اجتماعی دوران است و تأثيری که بر روی آنها دارد همه در چارچوب روابط قدرت و حد تغييرپذيری آنهاست. نابرابری و مناسبات عبوديت در جامعه پايه و اساس جهان‌بينی دينی است. اگر از کتاب‌های مقدسی چون قرآن همه‌ی مفهوم‌هايی را حذف کنيم که ريشه در تجربه‌ی نابرابری و بندگی دارند، از آنها چيزی باقی نمی‌ماند. در سوره‌ی "فاتحه" فعل ستايش، تصور خدا به عنوان رب و مالک، اظهار عبوديت به درگاه او، استعانت جستن از او، تصور از خدا به عنوان دهنده‌ی نعمت، هدايت‌گر و خشم‌گيرنده بر گمراهان همه برخاسته از جهان معنايی‌ای هستند که شاخص اصلی آن نابرابری و سلطه است. اگر انسان‌ها برابر بودند، اگر در جامعه‌ی انسانی رب و بنده وجود نداشت و انسان‌ها بر يکديگر غضب نمی‌کردند، اگر دينی هم وجود داشت، يکسر متفاوت از آن چيزی بود که اينک وجود دارد.
دين‌ها تفاوت‌گذار هستند. تفاوت‌گذاری‌ دينی به تفاوت‌گذاری ميان خدا و جهان يا آفريننده و آفريده محدود نمی‌شود. تفاو‌ت‌گذاری ميان دو جنس، ميان مؤمن و غير مؤمن و ميان مراتب اجتماعی و سياسی از سازه‌های اصلی جهان‌بينی دينی هستند. تفاوت‌گذاری دينی در متن تفاوت‌های واقعی اجتماعی صورت می‌گيرد. آنها را تقويت می‌کند، تقديس می‌کند، تعديل می‌کند، تحمل‌پذير می‌کند. نقد سياسی و اجتماعی دين، بررسی کار کرد آن به عنوان يک عامل در متن تفاوت‌ها و ستيزهای اجتماعی است.
درست به اين دليل که دين تفاوت‌گذار است و خود در متن تفاوت‌ها عمل می‌کند، نمی‌توان ميان فعاليت آن و آلت فعل بودن آن به طور کلی يا در هر مورد معين تفاوت روشنی گذاشت. هيچ مرز عينی روشنی ميان استفاده از دين و سوءاستفاده از دين وجود ندارد. اگر منع دينی کشتن، مطلق بود، دين توجيه‌کننده‌ی هيچ قتلی نمی‌شد. همين که منع کشتن نسبی شد، در متن تفاوت‌ها و ستيزها، اين امکان واقعی پديد می‌آيد که قتل در هر موردی توجيهی دينی يابد. هرگاه برای تبرئه‌ی دين گفته شود که از آن سوءاستفاده شده است، می‌توان در برابر دست گذاشت بر استعدادی که دين دارد برای آنکه مورد سوءاستفاده قرار گيرد. سوءاستفاده از دين عمدتا به استفاده‌ای برمی‌گردد که دولت از دين می‌کند. دين، اما در قبال دولت منفعل نيست.

دين و غيرت

نزديکترين پديده‌ی زمينی به خدا، دولت است. دولت و خدا بنياد مشترکی دارند. هر دو برای هدايت، فرماندهی و حفظ مراتب ساخته شده‌اند. نقش اين دو در مهار خشونت و گسترش آن شبيه به هم است.
خدايان و دولت‌ها، از ابتدايی‌ترين شکل‌ها تا شکل‌های پيشرفته‌ی خود، همواره در هم تنيده بوده‌اند. خدايان به دولت‌ها کمک کرده‌اند، دولت‌ها به خدايان؛ و همچنين خدايان را دولت‌ها از ميان برده‌اند و دولت‌ها را خدايان. تاريخ، تاريخ همدستی و ستيز خدايان و دولت‌هاست. قلمرو اقتدار خدايان با تغيير قلمرو دولت‌های متحد آنان تغيير کرده است. جغرافيای دينی و جغرافيای سياسی تقريباً بر هم منطبق‌اند.
نام خدايان همسايه نخست به هم ترجمه‌پذير بوده است. بعدا از هم بيگانه می‌شوند و به هم کينه می‌ورزند. تا زمانی که اختلافات خدايان سياسی بود، يعنی به اختلاف ميان سلاطين بر می‌گشت، امکان آشتی ميان آنان نيز وجود داشت. مثلاً خدايان بابل و آشور می‌توانستند، در همسايگی هم بزيند و گاهی حرف همديگر را بفهمند. يان آسمن، مصرشناس و دين‌پژوه و فرهنگ‌شناس معاصر آلمانی، معتقد است از زمانی که اختلاف‌های خدايان به صورت ستيز بر سر حقيقت درآمد، خشونت به شدت بالا گرفت. چنين اتفاقی با اختراع دين‌های يکتاپرست رخ می‌دهد. اولين سند تاريخی در اين مورد را در رابطه با اخناتون، فرعون مصر (قرن ۱۴ پيش از ميلاد، از سلسله‌ی هجدهم فراعنه) در اختيار داريم. اخناتون "رع" را خدای واحد خواند، پرستيدن او را اجباری کرد و خود را پيامبر وی ناميد. [۳] او نمادهای خدايان ديگر را با خشونت از ميان برد. عليه کيش او شورش شد، از جمله چون منافع معابد محلی در خطر افتاده بود. اين معابد گرد خدايان محلی شکل گرفته بودند.
شاخص شکل‌گيری دينی که خود را به عنوان پاسدار حقيقت مطلق معرفی می‌کند، داستان گوساله‌ی سامری است. در اين داستان، که به تفصيل در تورات آمده، يکتاپرستی با يک قتل عام نمايش قدرت خود را آغاز می‌کند: «آنگاه موسی به دروازه اُردو ايستاده گفت هرکه به طرف خداوند باشد نزد من آيد. پس جميع بنی ‌لاوی نزد وی جمع شدند. او بديشان گفت يهوه خدای اسرائيل چنين می‌گويد هر کس شمشير خود را بر ران خويش بگذارد و از دروازه تا دروازۀ اردو آمد و رفت کند و هر کس برادر خود و دوست خويش و همسایۀ خود را بکشد. و بنی لاوی موافق سخن موسی کردند و در آن روز قريب به سه هزار نفر از قوم افتادند. و موسی گفت امروز خويشتن را برای خداوند تخصيص نماييد...» [۴] اين خداوند، که همه بايد خود را به وی «تخصيص» نمايند، در توصيف خويش از صفت «غيور» استفاده می‌کند. [۵] او چنان غيور است که حتا اعقاب متولد نشده‌ی کسانی را که به بندگی تن درندهند، از مجازات مصون نمی‌دارد: «انتقام گناه پدران را از پسران تا پشت سوم و چهارم، از آنانی که مرا دشمن دارند، می‌گيرم.» [۶]
دين خدای غيور، دين غيرت است که منش آن غيرت دينی است. غيرت، باور تعصب‌آميز به مغايرت آيين خود به مثابه"دين الحق" با آيين "باطل" ديگران و همچنين فرق‌گذاری تبعيض‌آور ميان خودی و غير خودی است که يک پيامد آن رحمت بر خودی و سخت‌گيری بر ديگری است. پولس رسول هشدار می‌دهد که اگر هم از پياله‌ی خدا بنوشيد، هم از پياله‌ی «ديوها»، خدا بر سر «غيرت» می‌آيد. [۷] و قرآن نيز بارها اخطار کرده که انسان زيانکار است اگر بر آيين ديگری باشد جز اسلام که دين حق است. رابطه با گرونده بر باطل مشمول حکم "قاتلوا" است. هر جا در قرآن از «دين الحق» سخن رفته، از پيکار عليه منکران آن و غلبه‌ی نهايی بر آنان نيز سخن رفته است. [۸] حق، قتل و ظهر (غلبه) در گزاره‌های آن همنشين يکديگرند.
شوپنهاور گفته است: «در واقعيت، فقدان مدارا تنها جزو ماهيت يکتاپرستی است. خدای يکتا بنابر طبيعتش خدای حسودی است که بودن آن ديگری را برنمی‌تابد. در مقابل خدايان دين‌های چندخدايی روادار هستند.» [۹] اين سخن غلوآميز است و امتياز بيهوده‌ای به دين‌های چندخدايی می‌دهد. از طرف ديگر يکتاپرستی را با ماهيتی در نظر می‌گيرد که يکبار برای هميشه تثبيت شده است. به اين موضوع بی‌توجه است که شکلی از يکتاپرستی وجود دارد که در آن خدا چنان متعالی شده است که دست از غيرت و حسادت کشيده است. در برخی جريان‌های عرفانی و در ديانت پيراسته‌ی عصر جديد به اين نوع يکتاپرستی برمی‌خوريم. [۱۰]
حقيقت سخن شوپنهاور و همچنين يان آسمن [۱۱] در اين است که دين‌های يکتاپرست به غيرت بُعدِ حقانيت می‌دهند. مجاهد فی سبيل الله فقط برای قوم و قبيله و آيين پدران خويش شمشير نمی‌زند، او از حقيقتی جهانی دفاع می‌کند، حقيقت مطلقی که تنها در شکل نابش حقيقت است و به هيچ رو تصور ديگران از حقيقت را برنمی‌تابد.

دين و سمت‌دهی به خشونت

دين بر خشونت حد نهاده است. رنه ژرار، فرهنگ‌شناس فرانسوی می‌گويد که بقای يک گروه انسانی تابع آن است که آن گروه در درون خود هنجارهايی برای کنترل خشونت داشته باشد. خشونت مسری است. انسان‌ها از هم تقليد می‌کنند و خشونتی که در جايی آغاز شود، ممکن است تمام گله‌ی انسانی را به خاک و خون کشد. دين به نظر ژرار مانع سرايت درون‌گروهی خشونت می‌شود.
در نظريه‌ی ژرار [۱۲]، کنترل در برابر خشونت قرار می‌گيرد. آنچه روند تقليد از خشونت را قطع کند يعنی آن را کنترل کند، خود می‌تواند خشن باشد، خشونتی باشد متوجه قربانی، متوجه موجودی که بلاگردان تصور می‌شود و نيز می‌تواند به عنوان قاعده ومجرايی مهارکننده و هدايت‌کننده، خشونت ساختاری باشد.
دين، اعتماد و مقررات درون‌گروهی است. اعتماد از تعريف‌شدگی هنجارها می‌آيد. دين، رفتار آدميان را تا حدی قابل پيش‌بينی می‌کند. بنياد نظم و اعتماد، در جايی خارج از گروه گذاشته می‌شود. ضامن و برپادارنده‌ی آنها باشنده‌هايی فراانسانی‌اند که پيشينيان مقدس‌شده از آنان‌اند يا نزد آنان‌اند. همه چيز بنيادی اسطوره‌ای دارد. دين ساختار تبعيضی مستقر را تقديس می‌کند؛ خود، آيين آن است و دستگاه دينی يکی از سازه‌های آن است، با وجود اين می‌تواند فاصله‌ای با آن بگيرد تا سويه‌هايی از آن را تشديد يا تعديل کند. بازتاب اين رابطه‌ی پيچيده‌ی دين با ساختار را در رابطه‌ی دين و دولت می‌بينيم. يکی به سادگی آلت دست ديگری نيست. در نمونه‌هايی که دين و دولت درهم‌آميخته‌اند، باز ميان آنان نوعی جدايی برقرار است. غلبه با دولت است، از جمله به اين دليل که گفتمان سياست، گفتمان غالب است، يعنی همه‌ی گفتارها بايد ترجمان سياسی يابند. دين، اما در همان حال می‌تواند از دين ترجمه شده به سياست روز، فاصله گيرد. شاه خدا را آلت دست خود قرار می‌دهد، اما خودش از خدا می‌ترسد. از شاه می‌توان به خدا پناه برد، از خدای شاه به خدايی ديگر و از آن خدای ديگر باز به خدايی ديگر. همواره خدا يا خدايانی وجود دارند، که می‌توانند اصلی و حقيقی خوانده شوند. اسلام، از آن دين‌هايی است که در تمام طول تاريخ خويش به خشونت دولتی خدمت رسانده است. اين سخن مغايرتی ندارد با اين واقعيت که مردم مسلمان همواره از حکومت‌هايشان به اسلامشان پناه برده‌اند.
دين هم پشت-و-پناه ستمگران است، هم ستمديدگان. اين دو کارکرد را بايد با هم ديد. ستمگران و ستمديدگان دين‌های خود را می‌سازند و اين دين‌ها می‌توانند همگی زير سقف يک دين تاريخی باشند. منطق آنها مشترک است و معمولا اختلافی اگر دارند، همچون بيشتر اختلاف‌های درون-دينی، بر سر تعيين مصداق است. خود ستم، ناروايی است، انحراف از هنجاری است که دين روا داشته است. اين توافق وجود دارد که اگر به همه‌ی احکام دين عمل شود، ستمی وجود ندارد و اگر در اين حال بر کسی خشونت روا داشته شود، وی سزاوار آن است. مؤمنان پيشاپيش اين نظر را در مورد احکام دينی می‌پذيرند که خود اين احکام ستمگرانه نيستند. انتقاد درون دينی معطوف به انطباق آنها بر موردی مشخص و شيوه‌ی اجرای آنهاست.

خشونت ساختاری

دين، مظهر ديالکتيک خشونت و کمک است. اختلاف درون دينی، ستيز بر سر تعيين حزبی است که اعضای آن به ترتيبی که دين مقرر کرده به هم ترحم می‌کنند و نسبت به بيرون خود غيرت نشان می‌دهند. ابن خلدون، در کانون عصبيت تاريخ‌ساز، دين را قرار می‌دهد. دين، عصبيت است، يعنی همبستگی درونی و ابراز عصبانيت رو به بيرون است. عصبيت، يگانگی تناقض‌مند خشونت و کمک است.
دين به عنوان عصبيت، يعنی همبستگی، خشونت را مهار می‌کند. نظمی که به پا می‌کند، ممکن است از ديدگاه ما يا با معيارهای عينی برخاسته از نقد و مقايسه خشن باشد، اما در مورد آيين‌های پايدار، به شهادت نفس پايداری‌شان آن قدر خشن نيست که آن نظم نتواند خود را بازتوليد کند. اگر زنده به گور کردن دختران جزو ثابت احکام يک دين باشد، آن دين طبعا پايدار نمی‌ماند، چون جامعه‌ی حامل آن دين از بازتوليد خود وامی‌ماند.
دين‌های قانون‌مند، خشونت بی‌دليل را برنمی‌تابند. زيد نمی‌تواند عمرو يا عموره را بزند، اما اگر اينان غلام يا کنيز زيد باشند و از فرمان سرورش سرپيچی کرده باشد، رواست که گوشمالی شوند. جامعه‌ی همبسته‌ی دينی خود نظمی دارد که در آن جهت‌ و شدت اعمال خشونت معين شده است. دين همچنين گفتاری را ترويج کرده که در آن خشونت، به نام واقعی خود خوانده نشود. مثلاً شکنجه را، آنچنان‌که در حکومت اسلامی ايران مرسوم است، "تعزير" می‌خوانند.
خشونت بر دو گونه است: خشونت مستقيم، همچون زدن يا کشتن کسی يا آزار او به شيوه‌هايی چون گرسنگی دادن يا حبس کردن. در جامعه‌ی متمدن، اعمال "بی‌دليل" اين گونه خشونت جرم است. خشونتی هم وجود دارد که جرم نيست، به صورتی قاعده‌مند انجام می‌شود، هويت کننده‌ی آن مجهول است، يا آنجايی که معلوم است کارش موجه است و در نهايت اين توجيه را دارد که اين، آيين جامعه‌ی ماست، سنت ماست، سيستم ماست. برتولت برشت، در "انديشه‌های متی" می‌گويد: «قتل انواع گوناگون دارد. می‌شود با چاقو شکم کسی را پاره کرد يا نانش را بريد يا بيماريش را علاج نکرد. می‌توان کسی را در دخمه‌ای جا داد و يا تا حد مرگ به کار کشيد. ممکن است کسانی را هم به خودکشی مجبور کنند يا به جنگ بفرستند و از اين قبيل. فقط بعضی از اين نوع قتلها در کشور ما ممنوع است.» [۱۳]
خشونتی را که فاعل بی‌چهره‌ی آن سيستم و ساختار است، خشونت ساختاری می‌نامند. وقتی خشونت ساختاری، تبيين حقوقی يافته باشد، می‌توانيم برای مشخص کردن کيفيت قانونی خشونت، از صفت ساختاری-حقوقی استفاده کنيم.
تداوم تاريخی خشونت‌های ساختاری بدون پشتيبانی دين ميسر نبوده است. بدون دين، نظام سلطه و بهره‌کشی نمی‌توانست پايداری‌ای را داشته باشد که به نحو شگفت‌انگيزی داشته است. معجزه‌ی دين، آماده کردن انسان‌ها برای شهادت در راه روابطی مبتنی بر استثمار و خشونت است. معجزه‌ی دين، تحمل‌پذير کردن بدبختی‌هاست. از طريق دين رنج و مصيبت و مرگ، معنا پيدا می‌کنند، با دليل می‌شوند، جزو داستانی می‌شوند که در آن همه چيز در نهايت برحق است. فاجعه هم حقانيت پيدا می‌کند و تحمل‌پذير می‌شود.
اساسی‌ترين خشونت ساختاری در کل تاريخ زندگی بشر نظمی است که در آن جايگاه زن به عنوان کنيز، ضعيفه و جنس کهتر تعيين می‌شود. نه جبر نظم توليدی می‌توانسته اين خشونت ساختاری را پايدار نگه دارد، نه زور بازوی مردانه. دين نقش اصلی را در تداوم اسارت زنان در طول تاريخ و رفتار خوارکننده و خشن با آنان داشته است. شريعت‌ها را می‌توانيم بدون تحريف فروکاهيم در حد قراردادی ايمانی ميان مردان برای تنظيم نحوه‌ی مالکيت بر زنان و دفاع غيورانه از حق اين مالکيت.
منش شاخص اسلامی در طول تاريخ، کاملترين نمونه‌ی غيرت دينی است. خانه‌ی مرد مؤمن، آيين او و قلمرو طايفه‌ی او بايد محفوظ باشند، بايد "غير" را پس رانند. خشونت سمت داده می‌شود به سوی آنکه به حرم او بنگرد، بخواهد آيين او را با چيزی مغاير با آن درآميزد و تغيير دهد، بخواهد رابطه‌ای ايجاد کند که مرز ميان دارالاسلام و دارالکفر، ميان پاک و نجس از ميان برداشته شود.

عصبيت علما

ظاهرا حريمی بزرگتر از خانه و بلاد وجود دارد، حريمی جامع که "امت" خوانده می‌شود. امت در کل تاريخ اسلام تصور مبهمی و خامی از وحدت جامعه‌ی جوامع اسلامی گرد آيين واحد بوده است. اين ايده در مؤثرترين کارکرد تاريخی‌اش ستيزانگيز بوده است، نه يگانگی‌آور. سرکرده‌ای که حکمرانی خود را تجسم آن می‌ديده، ايده‌ی امت را وسيله‌ی توجيه لشکرکشی‌های خود قرار می‌داده است. ايده‌ی امت اسلامی از همان آغاز بی‌مايه بود. رقابت‌های قبيله‌ای پرزورتر از گرايش به اخوت دينی بودند. از همان آغاز، غيرت دينی عليه برادران نيز به کار گرفته شد.
در تاريخ اسلام، خون مسلمان بيشتر به دست مسلمان ريخته شده است. نخستين نتيجه‌ای که می‌توان از اين واقعيت بارز گرفت اين است که دين در کاربست خشونت سخت‌گير نبوده و به خشونت ميدان داده است، به گونه‌ای که هر اميری به سادگی می‌توانسته برادران دينی خود را دشمنان دينی اعلام کند. قلمرو سيطره‌ی اسلام، قلمروی بوده است که با کمبود مشخص می‌شده، کمبود آب، کمبود نان و کمبود آرامش. خشونت با اسلام به اين منطقه نيامده و اگر اسلام هم پا نمی‌گرفت، اين خطه، خطه‌ی خون بود. ولی به هر حال اسلام مربی مردم شد و اين مربی، چيزی از خشونت مردم نکاست.
اينکه هر اميری می‌توانسته به نام اسلام خون بريزد، کاری بوده که همدستی "علما" را می‌طلبيده است. اين همدستی در اين يا آن مورد ممکن است به فرومايگی اخلاقی برگردد، اما چون داستانی است مدام تکرارشونده، به مضمون علم آن علما شک برمی‌انگيزد. آن علم عصبيت را تقويت کرده، عصبيتی که گيريم کمک و همبستگی درونی را تقويت کرده باشد، اما آن تعالی اخلاقی را نداشته و نيافته که مداراانگيز شود و به يک اخلاق جهان‌روا گرايش يابد. همبستگی درونی بيشتر به معنای اراده‌ی قوی‌تر در کاربست خشونت بوده است. نبوغ ابن خلدون در بازنمايی دقيق اين موضوع است.
علما شوراننده‌ی عصبيت و از اين طريق خشونت بوده‌اند. "علم" در اسلام – که شامل قرآن‌خوانی و حديث و فقه و ملحقات آنهاست – از علم الانساب می‌آيد. برای عرب، عالم بودن در درجه‌ی نخست به معنای آگاهی از گذشته‌ی طايفه و تأمل بر گردش روزگار برپايه‌ی سرنوشت انساب و اعقاب بوده است. "عالم" در خيمه‌ی بزرگ طايفه می‌نشسته، طرف مشورت شيخ قرار می‌گرفته، کارهای شيخ را توجيه می‌کرده و آنها را در متن قصه‌ی بلند قوم می‌گنجانده است. اسلام، روايت قصه‌ای واحد بود. موفقيت آن در اين زمينه در حد ايجاد يک چارچوب بود. در درون آن ستيزها ادامه يافت. امکان، جهت و شعاع تأثيرگذاری داستان را کانون‌های قدرت مجهز به شمشير تعيين کردند. علما در مقام نقال، بر خلاف حديث‌هايی که به نفع خود ساختند، مأموريت نداشتند که رکن قدرت شوند. نص اسلام، چيز خاصی در مورد ساختار قدرت تعيين نکرده بود. کل توصيه‌ی قرآنی در مورد قدرت در قالب حکم رحمت در ميان خودی‌ها و برخورد شديد با غيرخودی‌ها خلاصه‌شدنی است. اين حکم چيز جديدی، افزون بر آنچه در ميان قبايل عرب مرسوم بود، بيان نمی‌کرد. در جامعه‌ی عرب پيش از اسلام نوعی مدارای دينی برقرار بود. خود محمد بر زمينه‌ی آن فرهنگ تساهل به تبليغ آغازيد و تا نهايت ممکن از آن بهره برد. چيرگی اسلام، پس‌روی در فرهنگ مدارای دينی بود. عناصری از آن اما باقی ماند.
در پس‌رفت تساهل علما نقش مهمی داشتند. آنان بودند که از اختلافات سياسی محمد قاعده ساختند تا در جامعه‌ای که علما مخزن "علم" آن بودند تنها روايت آنان شنيده شود. علما خود در ستيز و رقابت با هم بودند. در ميان قبايل عرب، شاعر و قصه‌گوی رسمی وجود نداشت. همه‌ی شاعران می‌آمدند و در مکه شعرشان را می‌خواندند و قصه‌ی‌شان را می‌گفتند. اين سنت به نوعی ادامه يافت.
اين امکان وجود نداشت که علما "حزب" واحدی را تشکيل دهند. در مورد آن، توصيه‌ی دينی روشنی هم نشده بود. ارزش نظری و عملی چندانی ندارد اگر هر دسته از آنان را فراکسيون يک حزب جامع فرضی تصور کنيم. لزومی به بازيابی مفهوم جامع "کليسا"ی مسيحی در اسلام نيست. "کليسا"، بر صخره‌ی پتروس بنا شد که يک مبلغ سازمانگر بود. مسيحيت پيش از آنکه شمشير به دست شود، تشکيلات خود را ايجاد کرده بود. اين تشکيلات، در برابر قدرت شمشير مدعی بود و مدعی باقی ماند. ولی راهگشای اسلام مجاهدان بودند که با جنگاوری‌شان مشخص شده‌‌اند.

کنترل خشونت

دنيای عرب پيش از اسلام را می‌توانيم به صورت مجموعه‌ای از قبايل تصور کنيم و در کانون هر قبيله خيمه‌ای را در نظر گيريم که در آن شيخ بزرگ نشسته است و همچنين وابستگان ذکورش و برخی از ديگر محتشمان و محترمان قبيله که از جمله‌ی آنان‌اند شاعران و قصه‌گويان. قبايل با هم می‌جنگند و با هم ائتلاف می‌کنند. پس از اسلام همين ساختار قدرت حفظ می‌شود. در عين حال دو تفاوت بزرگ پديد می‌آيد: يک خيمه‌ی بزرگ مرکزی شکل می‌گيرد (که بعدا خود تجزيه می‌شود) و گروهی از شاعران و قصه‌گويان و عالمان به علم انساب تغيير شغل می‌دهند: عالم دينی می‌شوند. کار اصلی آنان حکايت داستانی است که مشروعيت روايتی خود را از اتصال همه چيز به صدر اسلام بگيرد. تأسی به صدر اسلام، سنت قدرت می‌شود. در يک فاصله‌ی سی‌صد ساله روايت‌گويی اسلامی چنان شاخ و برگ و جبروتی می‌يابد که منزلت عالم دينی ديگر به سادگی مقايسه‌شدنی نيست با منزلت قصه‌گوی خيمه‌ی شيوخ و اجتماع قبايل در مکه.
علما، نظام حقوقی اسلام را در قالب فقه مدون می‌کنند. خشونتی که در فقه موجه می‌شود، از نوع خشونت حقوقی-ساختاری است. در احکام فقه، خشونت "کنسرو" می‌شود، حفظ می‌شود و نقش محافظه‌کارانه‌ای که فقه، از جمله در اين رابطه ايفا می‌کند، شکل‌هايی از خشونت را دارای سنت می‌کند. خشونت معمول در طی سده‌ها، پديده‌ای عادی جلوه می‌کند. در عصر جديد است که نابهنجاری آن پديدار می‌شود.
نظام‌مند کردن خشونت يک توانش تمدنی است. از طريق آن خشونت، در موقعيت‌های عادی زيست اجتماعی، کنترل می‌گردد. از اين رو، فقه کنترل خشونت نيز هست. فقه، اسماً و رسماً، بر فراز همه‌ی خواست‌ها قرار می‌گيرد، خواست سلاطين، خواست علما، خواست اغنيا. وقتی فقه حاکم است، هر کاری مجاز نيست. خشم خدا هم قانون‌مند می‌شود. فقه، حق کشتن را، محدود می‌کند. شريعت، مشروط کردن کشتن است. بسته به شرايط حق کشتن انقباض و انبساط می‌يابد. در موقعيت‌های بحرانی، آن هنگام که در اخوت دينی-قومی شکاف پديد می‌آيد، يا عصبيت در برابر عصبيت قرار می‌گيرد، حق کشتن به سمت نامحدود شدن گرايش می‌يابد. [۱۴]
ايجاد يک نظام حقوقی کنترل‌کننده‌ی خشونت، که در آن سازش‌هايی ميان حکم دينی و عرف و رسوم قومی صورت می‌گيرد، از عامل‌های عمده‌ی تمدن‌سازی بوده است که تداوم تاريخی اسلام را تضمين کرده است. اسلام با نظام حقوقی خود و با همبستگی‌ای که در جامعه ايجاد می‌کند، توانسته است در جهت تعديل مسئله‌ی اجتماعی، يعنی نابرابری و تضاد ميان مرتبه‌ها و طبقه‌های اجتماعی، عمل کند. از اين طريق نيز اسلام، در حيطه‌ی فرمانروايی فرهنگی خويش خشونت را کنترل کرده است.

هويت و سنت

آن ساز و کارهايی که به کار کنترل خشونت در دوره‌ی پيش از عصر جديد می‌آيند، در جهان نو بخش بزرگی از کارآيی خود را از دست می‌دهند. مسئله‌ی اجتماعی در عصر جديد به کل دگرگون می‌شود. مسئله اکنون اساساً مسئله‌ی کسانی است که از جماعت‌های کهن کنده شده‌ و با همترازانشان در درجه‌ی اول به خاطر موقعيت عينی کار و زندگی‌شان در پيوند قرار گرفته‌اند. ميان آنان وابستگی‌های کهن نسبی و قومی برقرار نيست. افراد به خود واگذاشته شده‌اند و همبستگی‌شان، چيزی است که بايد آن را بسازند. آن را ديگر به ارث نمی‌برند.
عصر جديد عصر آزادی است و همهنگام ترس و تنهايی. موقعيت کسی را در نظر آوريد که از ميان طايفه‌ای که او را در برابر تعرض‌های ديگران و تا حدی در برابر فقر و ناملايمات زندگی تنها نمی‌گذاشت، به حاشيه‌ی يک شهر بزرگ رانده شده و در محله، در راه و در سر کار با کسان بی‌کسی نظير خود چهره به چهره و دوش به دوش می‌شود. او اکنون "آزاد" است، آزاد است که خود، هويت خود را تعريف کند، خود برای زندگی‌اش طرح بريزد، به ميل و سليقه‌ی خود رفتار کند. او آزاد است، بی آنکه از امکان واقعی آزادی برخوردار باشد.
در دنيای کهن، بخش‌بندی اجتماعی ساده و نمايان است. دارا، ندار، سلطان، اشراف، رعايا، سپاهی، ملا و فقيه و قاضی ... با مقوله‌هايی از اين دست کل ساختار جامعه را می‌توان توضيح داد. حرکت در چنين جامعه‌ای ساده است. هر شأن اجتماعی ادب و آداب خود را دارد. در مقابل، در دنيای نو، بخش‌بندی اجتماعی بسيار پيچيده است. انسان‌ها در هنگام ايفای نقش‌های اجتماعی عمدتا بدون نام و سيمای مشخصی با هم مواجه می‌شوند. هويت آنان، در لحظه‌ی ايفای نقش، عنوان کارکردی آنان است. آنان در آن لحظه، يک مقام‌اند، يک صندلی‌اند، يک کارافزارند. افراد نقش‌های مختلفی را بازی می‌کنند. در دنيای کهن، فرهنگ هر منطقه تقريبا يکدست است. همه چيز زير تأثير دين قرار دارد. به ندرت کسی می‌تواند ايمان نداشته باشد. گزينه‌ای به نام اعتقاد شخصی وجود ندارد. دين قرارداد ميان انسان‌هاست، قراردادی که خود قرار داده نشده، بلکه برعکس، انسان‌ها در حيطه‌ی قرار آن قرار داده شده‌اند. عهد دين همچون عهدی ازلی-ابدی می‌نمايد. بديلی که در برابر خود دارد عهد بستن با شيطان است که به منزله‌ی رانده شدن از ميان جماعت است. دين ميان تخلف‌های کوچک و روزمره و عهدشکنی‌ای که به معنای خروج است، فرق می‌گذارد. خروج از دين، همزمان خروج از حيطه‌ی عصبيت است.
تحول جامعه به مثابه قرار-گاه، تحول در قرارها را با به دنبال می‌آورد و تحول در قرارها، به نوبت خود جامعه در مقام قرار-گاه را دگرگون می‌کند. قرارهای هميشه برقرار و مقررنشده با کنشی اختياری را "سنت" می‌ناميم. سنت تا زمانی که به صورتی "طبيعی" برقرار است، به عنوان "سنت" درک نمی‌شود. با آن و در آن زندگی می‌شود و معمولاً درکی درباره‌ی بديل آن و امکان‌های تغيير آن وجود ندارد. سنت در عصر جديد است که به صورت "سنت" درمی‌آيد، يعنی به نوعی موضوع تصميم قرار می‌گيرد: حفظش کنيم يا حفظش نکنيم. بر اين قرار جريان سنت‌گرايی محصول عصر جديد است، عصری که شاخص آن سنت‌زدايی است.
سنت‌زدايی در دو مرحله صورت می‌گيرد، مرحله‌ی تجدد آغازين – با شاخص‌های فروپاشی نظام اجتماعی کهن، صنعتی شدن و يا تماس با جامعه‌های متحول شده و گشايش فرهنگ به هر دليل به سوی آداب جديد و سبک‌های نو زندگی – و مرحله‌ی پيشرفته‌تری از تجدد که يک شاخص اصلی آن، جهانی شدن "بازار" سبک‌های زندگی است.
جامعه‌ی سنتی جامعه‌ای نسبتاً همگن است. در آن روابط سرنوشت‌ساز برای فرد، عمدتاً از نوع روابط چهره-به-چهره هستند. زيست‌جهان انسانی، جهانی است برساخته از نمادهای همخوان دينی. هويت فردی در اين جامعه پيشاپيش توسط خانواده، طايفه، صنف و مذهبش تعريف شده است.
در مقابل، جامعه‌ی مدرن، جامعه‌ی گوناگونی است. سيستم به زيرسيستم‌های مختلفی تقسيم شده که هر يک سامان‌بخش به کارکرد افرادی خاص يا جنبه‌ی خاصی از وجود افراد است. فرد، کليتی تام نيست، مجموعه‌ای از خصوصيت‌ها و تخصص‌هاست که آنها را در نقش‌های مختلفی بروز می‌دهد. او همزمان در صحنه‌های مختلفی بازی می‌کند / به بازی گرفته می‌شود. زيست‌جهان ثابت نيست و از يک شبکه‌ی معنايی همخوان تشکيل نشده است. هويت فردی پيشاپيش تعريف‌شده نيست، فرد بايد خود را بسازد.

هويت

خودسازی پرمخاطره است. بسيار محتمل است که فرد شکست بخورد، همچنان‌که بسيار محتمل است که به بهای شکست ديگران خود را بسازد. در جامعه‌ی جديد چيزهايی از همبستگی‌های کهن به جا می‌مانند يا با دگرديسی‌هايی به بقای خود ادامه می‌دهند و می‌توانند همچنان به فرد "کمک" کنند. خانواده به بقای خود ادامه می‌دهد، به صورتی لاغرتر از گذشته و با تغييراتی در نقش‌ دو جنس در آن. جای قوم و طايفه را قاعدتاً "ملت" می‌گيرد. دولت، به عنوان سرور ملت، با نهادهايش کمک‌رسان به فرد می‌شود و مواظب آن است که وی تنها نماند و به "بيراهه" کشيده نشود. دستگاه سرکوب آن از يک سو و از سوی ديگر مجموعه‌ی دستگاه ايدئولوژيک، که از اجزائی چون مدرسه و رسانه تشکيل شده است، کاملاً مواظب فرد هستند. دولت می‌کوشد، فرد را بيمه کند، در برابر مصايب زندگی و در برابر انحراف‌های رفتاری و عقيدتی. در اين ميان، عصبيت‌های کهن در شکلهای نو تعصب‌های ملی و فرقه‌ای و حزبی، زندگی دوباره‌ای را از سر می‌گيرند. فرد، تنها، بی‌کس، ناکس و ناچيز است، اما می‌تواند به عنوان هموطن و هم‌مسلک، اين احساس را داشته باشد که به مجموعه‌ای برگزيده و برتر تعلق دارد.
در موج دوم تجدد، همبودهای خانوادگی، صنفی، طبقاتی، عقيدتی و ملی دچار تزلزل می‌شوند. فرد مختارتر می‌شود و از او انتظار می‌رود که زندگی خود را "ديزاين" کند و بتواند کمتر توان بگيرد و بيشتر از خود توان نشان دهد. پيشتر خانواده، قوم، ملت و جمع همباوران او را مورد خطاب قرار می‌دادند، اينک او را جهان به صورت مجموعه‌ی بس پرتنوعی از امکان‌ها، راه‌ها، سبک‌ها، فرصت‌ها و وعده‌ها به اين سو و آن سو می‌کشد. خود همبودهای خانوادگی و عقيدتی و ملی متأثر از فرصت‌های جهانی‌اند و بيان قاطع‌شان در هنگام تحميل يک گزينه، در درجه‌ی نخست سرپوشی بر تزلزلشان است.
جامعه‌ی صنعتی از فرد تخصص می‌خواهد، جامعه‌ی فراصنعتی انعطاف [۱۵]، انعطاف در تخصص و انعطاف به عنوان تخصص. شغل به پروژه تبديل می‌شود. در جامعه‌ی صنعتی هدفها روشن هستند؛ مثلاً به عنوان کارگر صنعتی، عضو سنديکا، عضو حزب، ايرانی يا آلمانی يا چينی، از تو انتظارهای خاصی می‌رود. جامعه‌ی فراصنعتی از تو انعطاف می‌خواهد، انعطافی که بنابر طبيعتش تعريف‌ناشدنی است، آن هم در فضايی که هنوز هم انتظارهای کهن از ميان نرفته‌اند. در درون جهانی سخت و بس نامنعطف از تو انعطاف می‌خواهند.
مجموعه‌ای از همبستگی‌ها و هدايت‌ها سردرگمی زندگی در جامعه‌ی صنعتی را فرو می‌کاست. جهان پيچيده را ساده می‌کردند و جهان ساده، در چشم بسيار کسان، هر قدر هم که خشن باشد، تحمل‌پذيرتر از يک جهان پيچيده‌، ولی ظاهرا نرم و منعطف می‌نمايد. در جامعه‌ی فراصنعتی، همبستگی‌ها و هدايت‌ها نرم‌تر و متنوع‌تر می‌شوند. فرد تنهاتر و خودمختارتر می‌شود. او بايد انتخاب کند، هر روز منعطفانه انتخاب‌های خود را تغيير دهد، در حالی که از امکان‌های واقعی انتخاب برخوردار نيست و در جهانی می‌زيد که بسيار می‌خواهد، اما کم می‌دهد.

کمک و خشونت در جهان نو

کمک در جهان نو هنوز چه بسا همبسته با خشونت است. جماعتی که فرد اکنون به آن تعلق دارد و به ياری آن چشم بسته است، جماعت بزرگ است، جماعتی که جامعه و ملت نام دارد. "ملت"، آغازی افسانه‌ای دارد. مردمی وجود دارند همبسته که همبستگی خود را با دفاعی قهرمانانه از سرزمين و آزادی خود به نمايش می‌گذارند. بقيه‌ی تاريخ بر اين پايه نوشته می‌شود. تاريخ ملی معمولاً مايه‌های قوی مذهبی دارد. رستاخيز و پايداری و قدرت‌گيری ملی به صورت نبرد حق عليه باطل نمايانده می‌شود و بر اين پايه از نقش‌مايه‌های دينی بهره می‌برد. ايدئولوژی ملی چنين خصوصياتی دارد: فرد هيچ است و اگر چيزی هست به خاطر کمکی است که از جمع يعنی ملت می‌گيرد. ملت به فداکاری فرد نياز دارد. فرد بايستی به جمع خدمت رساند و از آن دفاع کند. اين دفاع ضروری است، چون ملت آماج حسد و تعرض ملت‌های ديگر قرار دارد. ملت خودی هيچ‌گاه تجاوزگر نيست، هيچ‌گاه جنگ‌افروز نيست. وحشی و متجاوز ديگران‌اند. کمک، همبسته با خشونت است. همبستگی با ملت خودی خشونت‌ورزی عليه ملت بيگانه را ايجاب می‌کند؛ البته خشونت‌وزر همواره ديگران‌اند، تو دفاع می‌کنی، حتّا آن هنگام که در آن سوی مرزها می‌جنگی. تو فقط از تکه‌ای خاک دفاع نمی‌کنی، تو مدافع آرمان‌های بزرگ هستی، مدافع اخلاقی، مدافع فرهنگ و تمدنی.
در جامعه‌ی مدرن، ملت را نمی‌توان ديد، آنسان که زمانی می‌شد قوم و طايفه را ديد. ملت اما مدام خود را به نمايش می‌گذارد و فرد را به تماشا می‌خواند. ملت همواره برتر و فراتر از آن چيزی است که هست، از آن چيزی که در واقعيت نموده می‌شود. نکبت و بدبختی امروزين را نبايد در نظر گرفت؛ چيزی که همواره بايد در نظر داشت، عظمت ملی است. اين ترانسندانس (تعالی، فراروی) بر فرهنگی دينی مبتنی است.
آرمان ملی را همه به يکسان نمايندگی نمی‌کنند. در درون ملت همه برابر نيستند. نيروهای مختلف با برنامه‌های مختلفی برای "کمک" به ميدان می‌آيند. هر برنامه‌ای برای "کمک" می‌تواند به عنوان طرحی برای خشونت‌ورزی عليه ديگران خوانده شود. فرد به کمک نياز دارد و در نيازش به کمک و همبستگی، ممکن است به خشونت بگرود، به دسته‌هايی بپيوندد که قول کمک قطعی می‌دهند، قاطع هستند، قاطعانه خشونت می‌ورزند.
تعصب ملی، که ناسيوناليسم خوانده می‌شود، ميراثدار خشونت‌وزری متعصبانه‌ی جمعی است. ناسيوناليسم حامل اصلی خشونت جمعی دينی در عصر جديد است. اين مرام در تقسيم جهان به ما و ديگران، دادن حس برگزيدگی و برتری ذاتی، در دادن وعده‌ای برای سعادت جمعی و پراکندن توهم همبستگی و اخوت در متن اختلاف‌ها و نابرابری‌ها همسنخ با دين است. همين همسنخی باعث ايجاد حس رقابت ميان آن دو نسبت به يکديگر می‌شود. آنها رقيب هم‌اند، در عين حال به هم ياری می‌رسانند و با هم درمی‌آميزند.
عصر جديد، عصر اراده‌ی سيستماتيک به قدرت است. پيش از اين عصر، چنين اراده‌ای در امپراتوری‌ها و در دين‌های سلطه‌جوی مسيحيت و اسلام و در يهوديت، در دوره‌های کشورداری آن، پرجلوه است. اراده به قدرت از بی‌قدرتی فرد و بی‌کسی و بی‌پناهی او بهره می‌جويد و او را به صف سربازان و مجاهدان خويش می‌خواند. ايدئولوژی از نا-کس کس می‌سازد. عصر جديد، عصر جنبش‌های توده‌ای است، عصر توده‌ی نا-کسان است. صف اينان که به حرکت افتاد، بر سر راه خود هر چيزی را ويران می‌کند و از روی جنازه‌ها رد می‌شود.
خشونت در عصر جديد نظام‌يافته می‌شود، تکنيک آن به کمال می‌رسد، از امکان‌های تکنيکی مدرن بهره می‌برد. خشونت، صنعتی می‌شود. اردوگاه‌های مرگ نازی‌ها نماد خشونت نظام‌يافته‌ی صنعتی‌شده است.
خشونت همواره به تکنيک گرايش داشته است. بيهوده نيست که نظامی‌گری، يک عامل اصلی پيشرفت تکنيک است. در دين، گرايش خشونت به تکنيک، به صورت معجزه‌ بروز يافته است. عصای موسی نماد درآميختگی زور با تکنيک الاهی است. جادو و اعجاز کهن در عصر جديد تحقق تکنيکی می‌يابند.

خشونت موجه مدرن

جهان مدرن، جهان قانونی است. خشونت در اين جهان اساساً به صورت موجه درمی‌آيد. به اين اعتبار جهان مدرن مسيری را ادامه می‌دهد که دين آن را گشوده است. دين، مبتکر اصلی خشونت موجه است. آن مؤمنی در انتقاد خود از خشونت جهان مدرن صادق است که خشونت را در همه‌ی شکلهای آن طرد و رد کند و از اين رو بايسته است که با تاريخ دين و خشونت موجه دينی هم درافتد.
مجری قانون، دولت است. عامل خشونت انبوه در عصر جديد نيز دولت است که نخستين شاخص مدرن بودن آن در اين است که انحصار خشونت‌ورزی را در دست دارد. همهنگام با اين انحصار، شکل‌هايی از خشونت اجتماعی و احيانا آشکارا سياسی تداوم می‌يابند که از طرف دولت کمابيش پذيرفته می‌شوند. همه چيز بستگی به تعادل قدرت دارد و بر زمينه‌ی آن تعادل، قدرت عاملهايی که در کنار انحصار دولتی، خشونت‌ورزی می‌کنند. خشونت‌ورزان عمده در چارچوب دولت-ملت، افزون بر دولت اينهايند: مردانی که زنان را می‌زنند، مراکز دينی‌ای که خشونت عليه دگرانديشان را برمی‌انگيزند، سرکرده‌های اقوام و مناطق، لات‌های محل و جنايتکاران حرفه‌ای. در مواردی دولت اين يا آن رقيب را در سيستم خود ادغام می‌کند، مثلاً پيش می‌آيد که خشونت دينی و خشونت لومپن‌ها و جنايتکاران حرفه‌ای در خشونت دستگاه دولتی درآميخته شود. انحصار قدرت همواره به معنای تمرکز نيست. در نظام‌های حکومتی‌ای چون حکومت ايران، فعاليت گروه‌های خودسر جزئی و جنبه‌ای از فعاليت سيستم است. سيستم ممکن است در زمانی به مجموعه‌ی بی چفت و بستی از گروه‌های خودسر تبديل شود و در همان حال نوعی مرکز بی‌چهره وجود داشته باشد که افرادی خاص تنها جنبه‌ای خاص از وجود و فعاليت آن را نمايندگی کنند. منش دولتها در خشونت‌ورزی ممکن است تغيير کند، قدرت مرکزی ممکن است به هر دليل نرم شود، اما چيزی در خشونت ساختاری دگرگون نگردد.
بدترين بلايی که ممکن است بر سر مردمی بيايد، نه حاکميت استبدادی، بلکه جنگ داخلی است. جنگ داخلی هنوز خطری است که حتّا پيشرفته‌ترين و آزادمنش‌ترين جامعه‌ها را تهديد می‌کند. کافی است کمبود در جامعه‌ای از حدی خاص بگذرد، آنگاه مؤدب‌ترين انسانها نيز ممکن است وحشی و خونريز شوند. دولت نيرويی است که بيشترين توان کشتن را دارد و هنوز در معرض اين خطر است که در آزادمنش‌ترين جامعه‌ها نيز، هويتش به اين توانايی‌اش فروکاسته شود.
در عصر ما جنگ خارجی هم جنگ "موجه" است. چنگيزخان برای لشکرکشی توجيه خاصی لازم نداشت. نخستين ستيز، زمينه‌ساز دومين ستيز می‌شد و اين زنجيره به همين‌سان ادامه می‌يافت. دين‌ها بودند که لشکرکشی به سرزمين‌های بيگانه را موجه کردند، بويژه دين‌های دارای رسالت جهانی. منطق توجيه جنگ را آنها پروراندند. "حق با ماست" − آنچه حقانيت می‌دهد حتّا ممکن است دموکراسی به مثابه ايدئولوژی باشد، به مثابه پوشش موجه جهان‌خواری.
ايمانوئل کانت در رساله‌ی "صلح پايدار"، صلح پابرجا را در رابطه‌ی ميان کشورهايی با سامان دموکراتيک در چارچوب يک نظم فدراتيو تحقق‌پذير می‌بيند. [۱۶] او به درستی دموکراسی را در يک ظرف ملی محدود نمی‌کند. دموکراسی تا زمانی که ظرفی ملّی دارد، ممکن است محمل پيشبرد خواست ملی شود و خواست ملی را ممکن است ايدئولوژی سلطه‌طلب جهت دهد و به صورت اراده‌ی ملی و دولتی درآورد.

[دنباله‌ی مقاله را با کليک اين‌جا بخوانيد]
[نسخه‌ی پی‌دی‌اف مقاله را با کليک اين‌جا دريافت کنيد]