 |
|
|
|
|
|
|
 |
|
|
|
|
||
|
||||||
 |
 |
 |
|
|||
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
||
|
||||||
|
|
|
|
|||
|
advertisement@gooya.com |
|
اخيراً کتاب تازه‌ای به نام «ملکم خان، نظريه‌پرداز نوسازی سياسی در صدر مشروطه» (تهران، چاپ اول، نشر اختران، ۱۳۸۷) به بازار کتاب آمده است. نويسنده کتاب در پيش‌گفتار خود، با اين اعتقاد «که جنبش روشنفکری ما به نقد جدی و همه‌جانبه‌ای نياز دارد، پرداختن به سير تحولات انديشه سياسی ملکم را ضروری» (ص ۱۷ پيش‌گفتار) می‌داند و می‌نويسد: «... از آن جا که در مطالعاتم هرچه بيشتر به مظاهر کلی‌گويی، شتابزدگی در قضاوت، يکجانبه‌نگری، کليشه‌پردازی، عوامانه کردن ارزش‌های داوری،... در سنجش آرا و فعاليت‌های روشنفکران و، به طور خاص، روشنفکران صدر مشروطه مواجه می‌شدم و چون موضوع کتاب بحث در مورد انديشه‌ها و فعاليت‌های سياسی ملکم‌خان بود، ضروری ديدم در فصل دوم کتاب به بخشی از آرای انتقادی انديشمندان و پژوهشگران در اين مورد بپردازم. اين ضرورت حاصل اين امر نيز هست که در پس از انقلاب اسلامی نوعی رويکرد ضدروشنفکرانه‌ی پوپوليستی تحت حمايت‌های لازم تقويت شد...» (پيش‌گفتار ص ۱۷)
به همين جهت چنانکه در پشت جلد کتاب آمده است، در اين فصل، يعنی «در فصل دوم کتاب، آرای برخی پژوهشگران، به ويژه آرای ماشاءالله آجودانی در کتاب مشروطه ايرانی... با رويکردی انتقادی تحليل شده است». نويسنده در بخش ديگری از پيش‌گفتار خود در جهت افشای «اين وجه خاصِ برخورد به جنبش روشنفکری و روشنفکران، در پس از انقلاب اسلامی» که لابد «تحت حمايت‌های لازم تقويت» شده‌اند به «تلاش تحليل‌پردازانه‌ای اشاره می‌کند: «که از پيش بر آن بود تا «فرصت‌طلبی‌های کاسبکارانه سياسی» و «رذالت‌های» روشنفکران را عامل وضع نابسامان سياسی ـ اجتماعی بشناساند. در اين صورت تحليل‌پردازی نيز باز، اين ملکم‌خان بود که تصوير تمام نمای اين «رذالت‌های» روشنفکری را می‌نماياند. برای نمونه، ماشاءالله آجودانی ملکم‌خان را از اين منظر مورد سرزنش قرار می‌دهد که او در دوره‌ی نخست فعاليت‌های سياسی‌اش طرفدار تاسيس حکومت مبتنی بر اصول و قوانين حکومت‌های باختری بوده است، اما به علّت «فرصت‌طلبی‌های کاسبکارانه سياسی» از «اصول عقايد و انديشه‌های سياسی خود» صرف نظر کرد و در دوره‌ی بعد فعاليتش به هنگام انتشار روزنامه‌ی قانون «مدافع حکومت شرعی... آن هم فقط به رياست مجتهد اعدل اعلم افضل» شد» (ص ۱۵ پيش‌گفتار)
درباره فصل اول کتاب، نويسنده می‌نويسد: «در فصل اول کتاب به تفصيل مراحل مختلف فعاليت‌های سياسی ملکم را تحليل می‌کنم. در اين جا کافی است بگويم او در دوره‌ی نخست فعاليت سياسی‌اش... خواستار تاسيس «حکومت مطلقه منظم» شد... ملکم‌خان با توجه به شرايط خاص جامعه‌ی ايران و متناسب با برنامه‌ی اصلاحات سياسی از بالا بود که اين نوع حکومت را پيشنهاد می‌کرد. ملکم در دوره‌ی دوم فعاليت‌اش به علت در پيش گرفتن برنامه‌ی نوسازی سياسی از پايين، هدف سياسی خود را از تاسيس «حکومت مطلقۀ منتظم» به «حکومت مشروطه پارلمانی» اعتلا داد. او نخستين روشنفکر ايرانی بود که به نظريه‌پردازی «حکومت مشروطه پارلمانی» پرداخت و اين حکومت و طرز کار آن را در روزنامه قانون به ايرانيان شناساند، حکومتی را به ايرانيان شناساند و خواستار تاسيس آن شد که يکسره غربی است. نشان خواهم داد که ملکم‌خان در روزنامه قانون به هيچ وجه طرفدار تاسيس حکومت فقهی ـ شرعی به رهبری فقيه جامع‌الشرايط نبود...» (صص ۱۵ و ۱۶ پيش‌گفتار)
مطالبی که به اختصار درباره فصل اول و دوم کتاب آوردم، چنانکه خوانديد و ديديد، کل مدعای کتابِ آقای قاضی‌مرادی را تشکيل می‌دهد. اما آنچه نويسنده در فصل اول کتاب در پی اثبات آن است، تکرار مکرر و پرملال همان حرف‌هايی است که فريدون آدميت نزديک به ۴۷ سال پيش در کتاب: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطيت (انتشارات سخن، تهران، ۱۳۴۰ خورشيدی) نوشته است و هيچ تازگی ندارد و اگر تازگی‌ای هم در آن باشد اين است که آقای قاضی‌مرادی «اغراق»های آدميت را به شيوه‌ای کاملاً اغراق‌آميزتر، دوباره مطرح کرده است. تا آنجا اغراق‌آميزتر که می‌نويسد ملکم «حکومتی را به ايرانيان شناساند و خواستار تاسيس آن شد که يکسره غربی است» (پيش‌گفتار ص ۱۶)
برای اينکه سخنی به گزاف نگفته باشيم در همين جا حرفهای فريدون آدميت را برای مقايسه می‌آورم. آدميت با توجه به نوشته‌های دوره اول زندگی ملکم می‌نويسد: «اين نکته پرمعنی و قابل توجه هست که در اين طرح پيشنهادی ملکم (که آنرا ظاهراً در ۱۲۷۶ نوشته است) اساس حکومت ايران برپايه «سلطنت مطلق» نهاده شده... ولی ضمن بيان اصول مزبور با مهارت و نکته‌سنجی که خاص اوست عملاً خاصيت مطلق بودن را از حقوق سلطنت سلب کرده و حکومت «قانون» را جايگزين آن ساخته است... زبده مواد طرح‌های مزبور نقل می‌شود: ترکيب حکومت دولت ايران بر سلطنت مطلق است. اجرای حکومت ايران بر قانون است...» (فکر آزادی و... ص ۱۳۱) و اين معنی يعنی همان «حکومت مطلقه منظم» آقای قاضی‌مرادی.
آدميت درباره مرحله دوم زندگی ملکم چنين می‌نويسد: «موضوع حکومت پارلمانی و تاسيس مجلس شورای ملی به اجمال در روزنامه قانون آمده است. نامهای مختلفی که ملکم برای پارلمان به کار برده عبارت است از «مجلس قوانين»، «مجلس شورای کبرای ملی» و «مجلس وکلای ملت» در مقابل «مجلس اقطاب»... فکر تاسيس دو مجلس نيز در نوشته‌های ملکم ملاحظه می‌شود. در روزنامه قانون (رمضان ۱۳۰۹) به اختصار می‌گويد: «به اقتضای يک قرار مطلق تشخيص و تدوين و استقرار قوانين بايد حکماً به مشورت و تصديق دو مجلس دوگانه [جداگانه] باشد، يکی مجلس وکلای ملت که خود ملت انتخاب می‌کند و يکی ديگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلاء و کُملين قوم» (فکر آزادی و... صص ۱۴۸ و ۱۴۹)
مطلبی که آدميت در پايان نوشته‌اش از روزنامه قانون (رمضان ۱۳۰۹) يعنی شماره ۲۵ قانون نقل کرده است، همان مطلبی است که به عينه آقای قاضی‌مرادی در دو جای کتاب خود (صص ۱۱۸ ـ ۱۱۹ و ص ۳۰۵) به استناد آن به شيوه‌ای کاملاً خنده‌دار و در عين حال غم‌انگيز فکر ايجاد «حکومت مشروطه پارلمانی» را در نوشته ملکم اثبات می‌کند و با آب و تاب تمام آن را چون برگ برنده‌ای، پيش روی خواننده به زمين می‌زند و می‌نويسد: «بالاخره در شماره ۲۵ قانون بود که ملکم مسئله انتخاب نمايندگان مجلس شورای ملی از سوی مردم را مطرح می‌کند...» (ص ۱۱۸) و به ملاحظه مخالفت‌های احتمالی روحانيون آن پيشنهاد را از گزارشی از زبان سفير يکی از دولت‌های خارجی نقل می‌کند (همان صفحه). و بعد در صفحه ۳۰۵ کتاب خود از گزارش همين سفير نقل می‌کند که اينان در افکار بلندپرواز خود «... جميع ترقيات دنيا را بر اصول اسلام قرار داده‌اند... می‌خواهند که ترقيات عالم را از خود اسلام استخراج کنند» و اضافه می‌کند «اما چگونه؟ اينگونه که دريافته‌اند به اقتضای يک قرار مطمئن [در اصل قانون بجای مطمئن، مطلقاً است، همانگونه که در نوشته آدميت هم آمده بود] تشخيص و تدوين و استقرار قوانين بايد حکماً به مشورت و به تصديق دو مجلس جداگانه باشد. يکی مجلس وکلای ملت که خود ملت منتخب می‌کند و يکی ديگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلا و کُملين قوم»
بعد آقای قاضی‌مرادی بلافاصله می‌افزايد «و اين چگونگی يعنی تاسيس حکومت مشروطه پارلمانی. بنابراين سفير گزارش می‌دهد اعضای دستگاه آدميت که خواهان تحول ايران‌اند می‌خواهند حکومتی را تاسيس کنند که ما آن را «حکومت مشروطه پارلمانی» می‌خوانيم»
اکنون اين شما و اين شماره ۲۵ قانون. متاسفانه مجبورم نقل قول را قدری طولانی کنم تا خوانندگان بهتر در جريان قرار بگيرند. چرا که گزارش سفير در شماره ۲۵ قانون مربوط است به دستگاه فراموشخانه ملکم و سازمان اداری آن و «تنظيم اتفاقی» که در پی آنند تا به اصطلاح خودشان «دولت حقه» را در همه‌ی عالم مستقر کنند. با مقايسه مطلب آقای قاضی‌مرادی و مطلب روزنامه قانون، خواهيد ديد که چگونه نظامات اداری فراموشخانه و دستگاه آدميت ملکم و تنظيم «اتفاقی» که در پی آن بودند در قلم گردانی آقای قاضی‌مرادی سر از تأسيس «حکومت مشروطه پارلمانی» و «انتخاب نمايندگان مجلس شورای ملی از سوی مردم» (صص ۲۱۸ و ۳۰۵ کتاب) در می‌آورد. سفير در گزارش دست ساخته ملکم درباره تنظيم آن اتفاق چنين می‌گويد:
«از برای تنظيم اين اتفاق، اعضای آن را دسته به دسته در تحت يک رئيس مخصوص تقسيم کرده‌اند. هر دسته را جامع و رئيس آن را امين می‌گويند. آدم‌ها يعنی اعضای جامع، امنای خود را خودشان منتخب می‌کنند و اکثر امنا از فضلای قوم هستند... هر جامع در ابتدا بايد مرکب باشد از دوازده آدم، وليکن بعد عدد اعضا تا چندين هزار می‌رسد. در هر شهر بلکه در هر محله يک جامعی دارند. جوامع هر ولايت محکوم يک مجلسی هستند که آن را مجلس صدور ولايت و رئيس آن را ولی ولايت می‌خوانند... جميع امور ولايت محول به رای ولی و موقوف به صوابديد اين مجلس صدور است... بر بالای همه اين مجالس يک امارت مرکبه تاسيس کرده‌اند که ترتيب کلیۀ آن را به زبان خفيه خود کرسی عدل می‌خوانند و بر سر اين کرسی عدل يک رئيس کل نصب کرده‌اند که او را مظهر اعظم می‌نامند.
اختيار کل آدميت در دست اين مظهر اعظم است. وليکن شرايط اين اختيار را موافق اصول شرع اسلام به نحوی مضبوط و مقرر ساخته‌اند که نه مظهر اعظم، نه احدی به هيچ طريق نمی‌تواند خارج از حدود قوانين قدمی بردارد. مظهر اعظم آنچه می‌کند بايد به توسط وزرای مسؤل و از هر جهت مطابق قوانين شريعت خدا باشد. و به اقتضای يک قرار مطلق تشخيص و تدوين و استقرار قوانين بايد حکماً به مشورت و به تصديق دو مجلس جداگانه باشد. يکی مجلس وکلای ملت که خود ملت منتخب می‌کند و يکی ديگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلا و کُملين قوم.
از اجتماع اين دو مجلس در يک مقام واحد، يک مجلس ثالثی ظاهر می‌شود که آن را ملاء اعلی می‌گويند. اعاظم مهمات ملک و کل مقادير دولت در يد قدرت اين ملاء اعلی است.» (قانون، شماره ۲۵، صفحات ۳ و ۴)
در واقع اين مجلس وکلای ملت، همان مجلس امنای مجمع آدميت است که منتخب اعضايی است که تعدادشان می‌تواند «تا [به] چندين هزار» نفر برسد. يا مجلسی است از برگزيدگان همان امنا.
ذکر اين نکته هم ضروری است که منظور از «دولت» همان «دولت حَقه»ای است که آدميان يعنی اعضای مجمع مورد نظر در پی آنند. سفير در پايان اين قسمت از گزارش خود می‌نويسد اين جماعت آدميان «... می‌گويند جميع حقايق و اسرار عالم خواه معروف و خواه هنوز غيرمعروف در عرش اقدس يعنی در يک عالم معنوی جمع است... خيلی معطل شدم که بفهمم اصل اين ترتيبات از کجاست. روسا عموماً در اين باب ساکت هستند، بعضی می‌گويند از انبياست، بعضی ديگر اصرار دارند که از حضرت علی است. قول غالب اين است که اين اساس از خود حضرت آدم است. و از آن وقت هميشه در نزد اوليا و اوصيا امانت بوده و آن اسرار که در سلسلۀ عرفا و در زوايای مقدسين گاهی ظهور داشته همه از پرتو اين مخزن فيض بوده. حتی جمعی بر اين عقيده هستند که همۀ مکنونات و طنطنۀ فراموشخانه يک شعاعی است که حکمای قديم بطور خيلی ناقص از انوار عرش اقدس اقتباس کرده‌اند.» (ص ۴، شماره ۲۵ قانون)
بعد ملکم می‌نويسد «يکی از اقطاب آدميت وقتی اين ترجمه را خوانده بود در زير آن به يک خط بسيار خفی اينطور نوشته بود. نمی‌دانم اين سفير خارجه اصل مطلب را تا چه درجه درک کرده است. نکته‌ای که در نزد ما مسلم است اين است که دولت حقه حق است و دنيا را خواهد گرفت» (همان صفحه قانون)
به راستی «کرسی عدل»، «جامع»، «امنا»، «عرش اقدس»، «مرشد اعظم» و «ملاء اعلی» چه ربطی به حکومت مشروطه پارلمانی دارد؟ نقل قول طولانی شد، ولی می‌بايست برای جلوگيری از هر شبهه‌ای اين کار انجام می‌شد. می‌بينيد که چگونه ساختار فراموشخانه با آن اصطلاحات خاص خود به مجلس شورای ملی در معنای جديد تبديل می‌شود و سر از حکومت مشروطه پارلمانی در می‌آورد.
اين پرسش که در کجای دنيا و در چه نوع حکومت مشروطه پارلمانی است که از ترکيب دو مجلس وکلای ملت و مجلس اقطاب، مجلس ثالثی پيدا می‌شود که آن را ملاء اعلی می‌نامند، پرسشی است که آقای قاضی‌مرادی بايد به شيوه «تحليل» مبتنی بر «رويکرد انتقادی»شان به آن پاسخ دهند.
و شيرين‌تر از همه اين نکته است که آقای قاضی‌مرادی در جای ديگری می‌نويسند که در دوره نشر روزنامه قانون، برخلاف نظر آجودانی، تجديدنظرهای ملکم، «در جهت راديکال کردن «اساسی‌ترين اصول انديشه‌های مشروطه‌خواهی»اش بود و نمونه‌اش اين که در شماره بيست و چهارم قانون نوشت: «در تحقيق امور ملل اول نکته‌ای که بر عموم اوليای علم ثابت شده اين است که وجود قانون در هيچ ملک ظاهر نمی‌شود مگر به همدستی سه قدرت جداگانه: اول قدرتِ وضع قانون، دوم قدرت اجرای قانون، سوم قدرت مراقبت از اجرای قانون» (صفحه ۲۷۵ کتاب) و بلافاصله اضافه می‌کند: «اما آجودانی می‌گويد ملکم خان... در روزنامه قانون... قانونی که... در جستجوی اجرای آن بود، با قانونی که پيش‌ترها از آن سخن می‌گفت در اساس و در ظاهر با هم تفاوت‌های فاحشی داشتند. ملکم... از سر فرصت‌طلبی‌های کاسبکارانه‌ی سياسی، در بسياری از اصول اساسی عقايد و انديشه‌های سياسی پيشين خود، تجديدنظر و گاه از پاره‌ای از آنها عدول کرده بود.» (همان صفحه ۲۷۵ کتاب) و بعد آقای قاضی‌مرادی می‌پرسند: «ولی مگر ملکم چه گفته بود؟»
پاسخ ايشان اين است که ملکم خان در همان شماره بيست و چهار گفته بود: «دردِ مُلک ما به هيچ وجه در اين نيست که ما قانون نداريم. چه قانونی عالی‌تر و صريح‌تر از قوانين خدا که هزار و سيصد سال است [که] در کل عالم اعلام و منتشر شده است. درد اصلی، مصيبت ملی ما در اين است که ما اهل ايران از شرايط اجرای قانون بالمره غافل مانده‌ايم... به جهت اجرای قانون چه بايد کرد... گوش کنيد ای برادران عزيز... در تحقيق امور ملل اول نکته که بر عموم اوليای علم ثابت شده اين است که وجود قانون در هيچ ملک ظاهر نمی‌شود مگر به همدستی سه قدرت جداگانه: اول قدرت وضع قانون، دوم قدرت اجرای قانون، سوم قدرت مراقبت اجرای قانون. در مملکتِ اسلام قدرت وضع قانون مثل آفتاب روشن است و فايق بر جميع قوای دنياست. زيرا که اصولِ کلِ قوانين را خدا و رسول خدا و اوليای دين تماماً و کاملاً معیّن و مقرر فرموده‌اند.» (ص ۲، شماره ۲۴ قانون)
بدين ترتيب مسئله «قدرت وضع قانون» در مملکت اسلام روشن است و جای چون و چرا ندارد. می‌ماند مسئله قدرت اجرای قانون، ملکم در اين باره می‌گويد «جای هزاران حيرت است... که در اين کشور ايران... قوای اجرا از قبل سلطنت و خزانه و لشکر و عمال ديوان و کل اوضاع دولت، عوض اينکه به اقتضای اوامر الهی، آلت و خادم اجرای قانون باشند، به حکم يک ترکيب عجيب بدترين دشمن و اقوی مخرب هر نوع قوانين شرعی و عرفی شده‌اند» (همان صفحه، همان شماره) چرا که دستگاه سلطنت «دستگاهی [است] که بنيانش تماماً بر غصب و پرظلم» است. (صفحه يک، شماره ۲۴) نيز مجدداً تاکيد می‌کند که «قانون خدا به صراحت نورانی در صحفِ شريفه ثبت و در کل ممالک ايران منتشر است، وليکن بواسطۀ عدم قدرت مراقبتِ اجرا... هر ظالم... خود را مختار می‌شمارد که آن قانون مبارک را به دلخواه خود معکوس، مغشوش و مضمحل نمايد» (ص ۲، شماره ۲۴) در نتيجه «اگر قانون می‌خواهيم... بايد از روی انوار علم به استقرار قدرتِ مراقبت برخيزيم... منبع قدرت مراقبت در ميان هر امت يکی است. کدام است؟ خود امت. خود امت به چه طور می‌تواند مراقب اجرای قانون بشود؟ به همان طور که در صدر اسلام می‌شد. در صدر اسلام... به اقتضای... اين دو قانون ربانی: امر به معروف، نهی از منکر هر مسلمان خود را وکيل و محصل امور الهی می‌دانست و بواسطه همين وکالت و مراقبتِ عامه بود که قانون اسلام دنيا را به آن سرعتِ عجيب مسخر شوکت اسلام ساخت. مادامی که ملت اسلام مراقبت امور خود را به دست خود گرفته بود روح قوانين اسلام آفتاب دولت اسلام را دقيقه به دقيقه مرتفع می‌ساخت.» (ص ۲، شماره ۲۴)
در صفحه ۳ همين شماره ملکم می‌پرسد «چه بايد کرد که اين وضع شوم تغيير بيابد؟» و پاسخ می‌دهد: «راه منحصر است. بايد حق وظيفه مراقبت قانون را به حکم اصول مقدسه شرع اسلام دوباره به دست بياوريم و به قوت اين حق مراقب و محصل اجرای قوانين الهی بشويم» (ص ۳، شماره ۲۴) بنابراين از سه موردِ وضع قانون، اجرای قانون، مراقبت از اجرای قانون، مسئله وضع و تدوين قانون که مثل «آفتاب روشن» است که از آن اسلام است. مراقبت اجرای قانون هم بدون تعارف به موجب دو قانون ربانی: امر به معروف، نهی از منکر، از آنِ اسلام و امت اسلام است. می‌ماند مسئله اجرای قانون که چون دستگاه سلطنت قاجار «غاصب و پرظلم» و مخرّبِ «هر نوع قوانين شرعی و عرفی» است، بايد فکری برای آن کار کرد. چاره کار هم همان برپايی «دولت حقه» است که ديگر غاصبان نتوانند «اجرای قوانين الهی» و «قانون خدا» را که به «صراحتِ نورانی در صُحَفِ شريفه ثبت و در کل ممالک ايران» از «هزار و سيصد سال» پيش منتشر است، «معکوس، مغشوش و مضمحل» نمايند.
عبارات ملکم آن اندازه روشن است که جای هيچ ابهامی باقی نگذارد. پس برخلاف نظر آقای قاضی‌مرادی (در صفحه ۱۱۷ کتاب) پاسخ ملکم آنگاه که «مراقبت اجرای قانون» را از «امت» می‌داند، اصلاً «مبهم» نيست. در ضمن درک و برداشت ملکم در اين شماره قانون از حکمِ «امر به معروف و نهی از منکر» مصداق کامل همان درک عوامانه‌ای است که قاضی‌مرادی (در صفحه ۲۵۹ کتاب) سعی می‌کند ملکم را از آن مبرا دارد. ملکم خان حتی بعد از تعطيل روزنامه قانون، آنگاه که در دوره مظفرالدين شاه، سفير ايتاليا بود، در گزارشی به وزارت امور خارجه که بخشی از آن را آقای قاضی‌مرادی خود در صفحه ۱۷۰ کتابشان با يک غلط فاحش و آشکار نقل کرده‌اند، صريحاً و بدون هيچ تعارفی نوشت:
«لازم است مجلس شورايی ترتيب بدهيم... و يک نفر فقيهِ مذهب و مقدس که مصدقِ علمای اعلام باشد از اعضای دارالشورا... [باشد] تا هر مطلبی را که مذاکره می‌کنيم طُرُق شرعيه آن را بيان کند که آرای اهل مجلس خارج از قانون الهی نباشد... اين که از هر کس می‌شنويم که احيای مملکت بسته به قانون است، مطلب بسيار صحيحی است. اگر ساير دول به اقتضای عقول خود قانونی ترتيب داده و به تدريج نواقص آن را ملتفت شده، جرح و تعديل و تغيير و تبديل می‌کنند ما قانون الهيه داريم که شائبه... نقصانی بر آن احتمال نمی‌رود. آنچه حکمت بالغه‌اش برای جهانگيری اين ملت لازم ديده است، مقرر داشته است، ولی متروک گذاشته‌ايم و قانون را بايد پيروی کرد. لازم است علی‌الرسم قانونی بر طبق اوامر و نواحی [صحيح آن نواهی است به معنی نهی‌ها] و سياسات الهيه ترتيب بدهيم که هم قانون مذهبی باشد هم قانون دولتی...» (ص ۱۷۰ کتاب آقای قاضی‌مرادی)
راستی اين چه نوع مشروطه‌خواهی و حکومت مشروطه پارلمانی است که در آن نبايد به عقل خود رجوع کنيم و بايد اوامر و نواهی و سياسات الهی و قانون مذهبی را قانون دولتی قرار دهيم. آيا اين همان حکومتی است که آقای قاضی‌مرادی در صفحه ۱۶ پيش‌گفتارشان بر کتاب، از آن به حکومتی «يکسره غربی» ياد کرده‌اند؟
آقای قاضی مرادی در تحليلِ مبتنی بر رويکردِ انتقاديشان، در آغاز آن بخش از گزارش ملکم به وزارت امور خارجه، چنين می‌نويسد: «جلب حمايتِ روحانيت، گاه او را [ملکم را] به اتخاذ مواضعی سوق می‌داد که نسبت به برنامه سياسی‌اش اشتباه بود» (ص ۱۷۰ کتابِ ايشان). کدام برنامه سياسی؟ نکند ايشان رهنمود دادن به وزارت امور خارجه را هم جزو «تاکتيک» ملکم‌خان به حساب می‌آورند. اگر رهنمودی که در آن گزارش رسمی آمده است، جزوِ برنامه سياسی نباشد، پس چه چيزی می‌تواند باشد؟
اکنون همان حرفهای «نظريه‌پردازِ نوسازی سياسی در صدر مشروطه» ايران يعنی ملکم‌خان را که با استدلال‌های تاريخی و شبه روشنفکرانه هم، درهم آميخته است با اين سخنان صاف و روشن و سر راست شيخ فضل‌الله نوری، مقايسه کنيد تا ببينيد شباهت‌ها در کجاست.
اين هم سخن شيخ فضل‌الله نوری:
«ايهاالناس! من به هيچ وجه منکر مجلس شورای ملی نيستم... صريحاً می‌گويم همه بشنويد و به غائبين هم برسانيد که من آن مجلس شورای ملی را می‌خواهم که عموم مسلمانان آن را می‌خواهند. به اين معنی که البته عموم مسلمانان مجلسی می‌خواهند که اساسش بر اسلاميت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمدی ص و برخلاف مذهب مقدس جعفری قانونی نگذارد. من همچنين مجلسی می‌خواهم» (لوايح آقا شيخ فضل‌الله نوری، ص ۴۳، به نقل از مشروطه ايرانی، ص ۳۷۴)
آجودانی در کتاب مشروطه ايرانی زندگی ملکم را به سه دوره مشخص می‌کند.. دوره نخست دوره قانون‌خواهی و شيوه اخذ حکمرانی غربی و ايجاد «دولت منتظم» (ص ۲۸۴ مشروطه ايرانی) است. در دوره نخست، نخستين چرخش اساسی ملکم با رساله نوم و يقظه آغاز می‌شود. (اصل رساله نوم و يقظه بی‌ترديد از ملکم است و در آن جای هيچ ترديدی نيست. اين بحث را می‌گذارم به وقتی ديگر). دوره دوم، دوره انتشار روزنامه قانون است که ملکم از بسياری از انديشه‌های پيشين خود عدول می‌کند و با رجوع به اسلام طرح تازه‌ای در می‌افکند. اين سخن آشکار خود ملکم است در شماره ۱۷ روزنامه قانون:
«اين نکته مهم را بايد در اينجا درست اعلام نمائيم که از برای اجرای اين مقصودات... اصلاً لازم نمی‌دانيم که رجوع به قوانين خارجه نمائيم. ما انوار شرع اسلام را برای آسايش و ترقی اين ملل کافی می‌دانيم. و در طرح تنظيم ايران هيچ تدبيری قبول نداريم مگر اجرای آن قوانين مقدس که دين ما از برای زندگی و سعادت ما مقرر و واجب ساخته است. جنابان شما از اين رجوع ما به اسلام نبايد اصلاً تعجب نمايند. حقيقت اسلام به هيچ وجه ربطی ندارد به آن عقايد باطل که... در مملکت خارجه نسبت به صفات اسلام منتشر ساخته‌اند» (قانون، شماره ۱۷، ص يک)
در پی همين رجوع به اسلام است که «مجلس شورای دولتی» و «مجلس شورای کبرای ملی» که در نخستين شماره‌های روزنامه قانون، جدا از اعيان، فضلای نامی، ملاها و «مجتهدين بزرگ» هم بايد در آن حضور می‌يافتند، ناگهان در شماره ۱۹ قانون، به «مجلس قضا» تبديل می‌شود. ملکم در شماره ۱۸ قانون هنوز می‌گفت:
«چاره در دست مجتهدين و بسته به کفايت عقلای ايران است. بايد مجتهدين و بزرگان قوم بر دور پادشاه جمع بشوند و در مجلس شورای کبرای ملی اين سيل‌های مصائب را به تدابير و قوانين مشروع از ايران برطرف نمايند» (قانون، شماره ۱۸، ص ۲). اما در شماره ۱۹ قانون، می‌گويد:
«از برای ظهور چنان پرتو حق، اکمل دواير روی زمين آن محفل قضاست که مرکب باشد از اشراف فضلای اسلام. اين محفل قضا که ما به عبارت اخری مجلس شورای کبرای ملی می‌گوئيم از برای احيای اين ملت، مفتاح مقدرات الهی خواهد بود. کشف اسرار و فتح ابواب فيوض در اين مُلک ميسر نخواهد شد مگر پس از اجتماع آن مجلس اوليای علم» (ص ۴، قانون شماره ۱۹) و باز در همان صفحه و همان شماره تاکيد می‌کند که «ظهور قدرت حق را بايد از محفل قضای علمای اسلام بخواهيد».
و در شماره بيستم روزنامه قانون، در نامه عده‌ای از پيروان ملکم به ميرزای شيرازی چنين نوشته می‌شود:
«به حکم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمۀ علمای دين واجب است که بلاتاخير يک مجلس شورای کبرای ملی ترتيب بدهند و موافق اصول شرع مقدس حقوق ملت و شرايط بقای دولت را آنطوريکه بايد مقرر و مستحکم بسازند» (شماره ۲۰ قانون، صص ۱ و ۲)
و اين همان نامهای است که در آن به صراحت نوشتند: «انهدام بنيان ظلم و شکست جميع زنجيرهای اسارت و احيای دين و دولتِ اسلام موقوف يک فتوای ربانی است» (ص ۳) و نيز اين همان نامهای است که بايد انقلابی چون انقلاب اسلامی در می‌گرفت تا فريدون آدميت در نقد مطالب آن، در حاشيه کتابِ شورش بر امتيازنامه رژی (تهران، انتشارات پيام، ۱۳۶۰) در صفحه ۱۴۰ بنويسد: «طرح قضيه بدان صورت، گذشته از اين که مسخ واقعيت تاريخ است، نشانه‌ای است از رياکاری سياسی نويسنده قانون»
راستی مسخ واقعيت تاريخ و رياکاری سياسی آشکار را چگونه می‌توان راديکاليسم ناميد و از درون حرفهائی از آن دست «حکومت مشروطه پارلمانی» بيرون کشيد؟
امروز هر کسی که با تاريخ مشروطه و با آثار ملکم و آقاخان کرمانی آشنايی اجمالی داشته باشد می‌داند که رساله انشاءالله، ماشاءالله از ملکم نيست و متعلق به آقاخان کرمانی است. آدميت سالها پيش در کتابِ فکر آزادی به اشتباه اين رساله را به ملکم نسبت داد و مطالبی از آن نقل کرد و بعد در کتاب انديشه‌های ميرزا آقاخان کرمانی (تهران، ۱۳۵۷، ص ۶۵) اشتباهش را تصحيح کرد و صريحاً آن را از آثار آقاخان کرمانی ناميد. نيز در ۱۳۸۱ خورشيدی حجت‌الله اصيل به شيوه‌ای ارزنده رساله‌های ميرزا ملکم خان ناظم‌الدوله را منتشر کرد که بارها مورد استناد و رجوع آقای قاضی‌مرادی در کتابشان قرار گرفته است. اما با اينهمه منابع و مآخذ باز آقای قاضی‌مرادی به نقل از فکر آزادی، حرفهای آقاخان را بر زبان ملکم می‌گذارد تا نشان دهد ملکم خان به روحانيون انتقاد هم می‌داشت، چرا که معتقد است کارهای ملکم در جلب روحانيون و رجوع او به اسلام را بايد به حساب «تاکتيک» و گاه لغزش گذاشت. در نتيجه برای اينکه گوشه‌ای از جنبه عام انتقادات ملکم را به روحانيون نشان دهد از رساله انشاءالله، ماشاءالله (و از قول ملکم)، نقل می‌کند که: «ملل فرنگستان تا از زير بار «پاتريک»ها و پاپ‌های خود بيرون نرفته بودند به اين درجه ترقی نرسيدند... هرکس اين حرفها را بزند بلاتأمل و بدون سؤال و جواب، اين علما و شارلاتانها حکم به زندقه و قتل و اعدام او می‌کنند که ای ملعون به شريعت استخفاف نمودی... قتلت واجب است، خونت هدر، مالت مباح است زيرا که اين حرفها به دکان ما ضرر دارد...» (ص ۱۵۲ و ۱۵۳ کتاب قاضی‌مرادی). حال آنکه ملکم در دوره سوم زندگی خود، حتی يک سالی قبل از اعلان مشروطيت، در رساله ندای عدالت، (جزو اول، فصل دوم، ضميمه روزنامه قانون، چاپ خانم هما ناطق) می‌گفت: «از هر جهت مبرهن می‌بينم که ترتيب يک مجلس قوانين، هم به اقتضای حکمت تمدن هم به حکم شرع مقدس اسلام در ملک ايران از همه جا آسان‌تر... است. بدليل آنکه عموم رهبانان عيسوی... منکر قوانين دول بوده و حالا هم همه جا بدترين دشمن احکام علمی هستند و برخلاف آنها، علمای اسلام مأموريت خود را تماماً براساس علمی و بر ترويج و تکميل کل قوانين دنيا قرار داده‌اند» (ندای عدالت، ضميمه قانون، صص ۱۱ و ۱۲)
فکر می‌کنم با نمونه‌های ارائه شده، حد و حدود اعتبار يا بی‌اعتباری و تکراری بودن مدعای عام کتاب آقای قاضی‌مرادی را باز نموده باشم. در اينجا سعی می‌کنم با ذکر و بررسی دو سه مورد از فصل دوم کتاب ايشان، مشخصاً به برخورد ايشان به آقای آجودانی و کتاب مشروطه ايرانی بپردازم و بحث را تمام کنم. اما پيش از آن ناگزير بايد به نکته مهمی اشاره کنم: می‌شد از کنار کتاب آقای قاضی‌مرادی و نظاير آن به آسانی گذشت و مثل بسياری از «کتاب‌سازی»های اين سالها، آن را ناديده گرفت. اما انگيزه‌ای مهم‌تر مرا به نوشتن اين مطلب وا داشت و آن اين است که پس از انقلاب با پديده‌ای تازه به نام «کتاب‌سازی» مواجه شديم که بيشتر در ارائه کارهای شبه تحقيقی با سرهم‌بندی مطالب از اينجا و آنجا انجام می‌گرفت. اما اين پديده در سه چهار سال اخير رنگ و بوی ديگری هم به خود گرفت و به حوزه حرفهای روشنفکری و شبه روشنفکری هم کشيده شد. کتاب‌سازی «روشنفکرانه» عنوانی است که من به اين پديده اخير داده‌ام. اين پديده با ظاهر تحقيقی و نظری، سرهم‌بندی روشنفکرانه پاره‌ای از حاصل تحقيقات و ملاحظات ديگران است که در لباس دفاع از يک روشنفکر، عليه روشنفکر ديگر به کار گرفته می‌شود و در آن مسئله دفاع از آن روشنفکر گرچه بنا به ملاحظاتی مهم است، مهم‌تر تخريب اين ديگری است که ممکن است با کتاب خود آب در خوابگه مورچگان ريخته باشد.
بدون ترديد مشروطه ايرانی اثر دکتر آجودانی يکی از اثرگذارترين و بحث‌برانگيزترين کتابها در باره مشروطيت بوده که در اين سالها به نگارش درآمده است. آجودانی برای نخستين بار با دست گذاشتن بر روی تناقضات اين جنبش، وجهی از اين جريان را به ما نشان داده که مغفول بوده است. و بهمين خاطر بحث‌های بسياری بر له و عليه آن جريان يافته. نگاهی به بخش «افسانه ملکم» در کتاب مشروطه ايرانی، نشان می‌دهد که آجودانی در بررسی فعاليت‌های ملکم، نه ارزش و اعتبار و تاثير او را انکار می‌کند و نه او را به آسمان هفتم می‌برد. اما اين نقد منصفانه چرا با بدخوانی و بدفهمی و از همان آغاز با تهمت روبرو می‌شود، موضوعی است که من دليل يا دلايل آن را نمی‌فهمم.
آقای مرادی می‌گويند: «آجودانی علاوه بر آدميت، به بی‌اعتبار کردن بزرگان ديگری نيز می‌پردازد. ايشان با برجسته کردن همراهی مردّدِ ميرزا آقاخان کرمانی در جعل يک فتوا تا به اتکای آن، مردم و روحانيت به تداوم مبارزه با قاجاريان برانگيخته شوند، شخصيت شريف و آگاه و دلير يکی از معدود روشنفکران انقلابی صدر مشروطه را بی‌اعتبار می‌کند» (ص ۳۰۰ کتاب قاضی‌مرادی). اما قضيه کاملاً برعکس است، آنچه آجودانی گفته است اين است که آقاخان کرمانی با جعل فتوا به صراحت مخالف بوده است. ماجرا از اين قرار است که فريدون آدميت، در کتابِ انديشه‌های ميرزا آقاخان کرمانی (تهران، ۱۳۵۷، ص ۳۲)، اشتباهاً با بدفهميدنِ بخشی از نامهای از ميرزا آقاخان کرمانی، به اين نتيجه نادرست می‌رسد که «کسانی به اين خيال افتاده‌اند که از جانب ميرزای شيرازی استفتايی نمايند مبنی بر اينکه «ماليات دادن به اين ظَلَمه جبابره [يعنی دولت قاجار] بعد از اين حرام و گناه کبيره... است» (ص ۳۲) و اضافه می‌کند «با اين فکر ميرزا آقاخان کرمانی واقع‌بينانه مخالفت می‌کند» (همان صفحه).
چون آدميت سطرهای مهمی از آن نامه را ناديده گرفت، اشتباهاً مخالفت آقاخان کرمانی با جعل فتوا را به مخالفت با اخذ فتوا تعبير کرد تا نشان دهد آقاخان آن اندازه صاحب اصول بود که حتی حاضر نبود در مبارزه با قاجار از روحانيون فتوايی عليه آنها بگيرد. آجودانی در جهت تصحيح اشتباه فاحشِ آدميت، بخش اصلی همان نامۀ ميرزا آقاخان را نقل می‌کند تا نشان دهد که آقاخان با جعل فتوا مخالف بوده است، نه با اخذِ فتوا. بخش موردنظر نامه آقاخان به ملکم، در کتاب مشروطه ايرانی اينگونه نقل شده است:
«... ديگر اينکه چند نفر درين خيال افتاده‌اند که در خصوص مساله‌ای ديگر، استفتايی از جناب ميرزا بنمايند و بعد از آن، آن مهر را به کاغذ ديگر نقل داده، فوتوگراف کنند، مضمون آن اينکه ماليات دادن به اين ظَلَمه جبابره، بعد از اين گناه کبيره... است. بنده قبول نکرده‌ام که کار بايد حقيقتاً مطابق واقع باشد، ولی آنان هم سخن مرا قبول نمی‌کنند، می‌گويند اصل عمل موجب خير عامه و مطابق وجدانِ حقيقی است، صورت آن حيلۀ شرعی باشد چه ضرر دارد... عجالتاً در مشاجره هستيم تا چه قبول افتد و که معتقد آيد» (ص ۳۳۰، مشروطه ايرانی، تهران، ۱۳۸۲)
چنانکه خوانديد و ديديد آقاخان صريحاً می‌گويد چند نفر در پی جعل فتوايی به نام ميرزای شيرازی افتادند و بنده قبول نکردم که کار بايد حقيقتاً مطابق واقع باشد. نيز آجودانی در تصحيح اشتباه آدميت می‌نويسد: «بدين ترتيب در نوشته آدميت با حذف شدن سه سطر اول عبارت مورد بحث از نامه‌ی ميرزا آقاخان، موضوع جعل فتوا، فتوگراف کردن مهر و امضای ميرزای شيرازی از چشم او و از چشم خواننده‌ی کتاب او پنهان مانده است. نيز مخالفت آقاخان کرمانی با جعل فتوا، اشتباهاً به مخالفت او با اخذ فتوا و استفتاء از ميرزای شيرازی تعبير شده است.» (ص ۳۳۱ مشروطه ايرانی) به راستی اکنون چه کسی «اين شخصيت دلير و مبارز» را به جعل متهم کرده است؟ آقای قاضی‌مرادی يا آجودانی؟ نوشته آجودانی که به صراحت از مخالفت آقاخان با جعل حکايت دارد. صحبت از «همراهی مردّد در جعل فتوا» از آقای قاضی‌مرادی است. اين بدفهمی ناشی از کم دانشی، يا ناشی از تعمد در متهم کردن ديگران است؟ مراد از اين جعل آشکار چيست؟ قاضی‌مرادی در ادامه نوشته‌اش درباره آجودانی می‌گويد: «ايشان با تاکيد بر فقط يک قطعۀ شعر، چهره شاعر فکور و دلير، برجسته‌ترين شاعر آنارشيست ايران، عشقی را مخدوش می‌کند» (ص ۳۰۰ کتاب قاضی‌مرادی)
آجودانی برای نشان دادن انعکاس خشونت در دوره مشروطه، در ادبيات آن دوره، به ذکر يک نمونه از عشقی و عارف می‌پردازد و آقای قاضی‌مرادی می‌گويد با نقل اين نمونه آجودانی چهره عشقی را مخدوش کرده است. به راستی آيا از اين بی‌ماخذتر می‌توان سخن گفت؟ اگر تحليل‌گری در بررسی کارنامه يک شاعر يا يک دوره اجتماعی يکی از عناصر اساسی شعر او يا شعر آن دوره را ناديده بگيرد، کارش را می‌توان نقد و بررسی ناميد؟ توسل به خشونت برای بسياری از گروههای سياسی و يا انديشه‌ورزان سياسی در مبارزاتشان امری طبيعی و بديهی تلقی می‌شد و خود مرحوم عشقی ابايی از اظهار آن نداشت. آيا ذکر اين نکته به معنای مخدوش کردن عشقی است؟ جريان‌های سياسی زيادی در دوران گذشته معتقد به مبارزه چريکی يا مسلحانه بوده‌اند، آيا ذکر اين امر در کارنامه آنها به معنای مخدوش کردن آنهاست؟ آجودانی با نوشتن مقالۀ «تابلوی مريم» تحليل جامعی را درباره کار عشقی ارائه داده است و از معدود کسانی است که در معرفی و شناخت عشقی شاعر نقش به سزايی ايفا کرده است. کاش آقای قاضی‌مرادی که اين همه به عشقی ارادت می‌ورزند، مقالۀ «عشقی: نظريه‌ها و نوآوری‌ها»ی آجودانی را در کتابِ «يا مرگ يا تجدد» (صص ۱۳۰ـ۱۴۱، چاپ تهران، ۱۳۸۱) می‌خواندند و اينگونه به آسانی ديگران را به مخدوش کردن روشنفکران، متهم نمی‌کردند.
قاضی‌مرادی درصدد آن است که بهر طريقی که شده باشد آجودانی را متهم کند و کاری هم به صحيح يا غلط بودن ادعايش ندارد. از جمله می‌گويد: «اشکال کار ما اين نبود که ـ به قول آجودانی ـ انقلاب مشروطيت‌مان، «انقلاب ناقص» بود. (ص ۲۰۶) آن نمی‌توانست انقلاب کامل باشد.» (ص۲۶۵ کتاب قاضی‌مرادی). حال ببينيم آجودانی در ص ۲۰۶ کتاب خود چه گفته است، آجودانی می‌گويد:
«با اين همه انقلاب مشروطه‌ی ايران، با همه کاستی‌های آن، دستاوردهای خود را داشت. اگرچه از آن به «انقلاب شهيد» و «انقلاب ناقص» ياد کرده‌اند، چرا که کاملاً به آرمانهای خود دست نيافت، اما در جريان آن و سالها پس از آن و به تدريج، مفهوم جديد «ملت» پديدار شد و جا افتاد. مفهوم جديد از قيد وابستگی به شريعت و دين آزاد گرديد و ملت به عنوان «واضع قانون» گاه در مقام عمل و بيشتر در مقام نظر، به جستجوی حقوق اجتماعی خود پرداخت...» (مشروطه ايرانی، ص ۲۰۶) و در حاشيه ۳۳۵ کتاب خود نشان می‌دهد که تعبير «انقلاب شهيد» و «انقلاب ناقص» از آن فرخی يزدی است، فرخی گفته است:
از انقلاب ناقص ما بود کاملاً ديديم اگر نتيجۀ معکوس انقلاب
و نيز در همان حاشيه نشان می‌دهد که هم عارف قزوينی و هم يحيی دولت‌آبادی، هر دو، تعبير انقلاب ناقص را درباره انقلاب مشروطه به کار برده‌اند. (ص ۴۹۸ مشروطه ايرانی، ارجاع شماره ۳۳۵) اما لحن تعريض‌آميز آجودانی به تعبير فرخی ناديده گرفته می‌شود و آقای قاضی‌مرادی بزرگوارانه می‌نويسند «آن نمی‌توانست انقلاب کامل باشد» انگار در جايی در مشروطه ايرانی گفته شده باشد که آن می‌توانست انقلاب کامل باشد. از قضا سرتاسر کتاب مشروطه ايرانی شرح همان مشکلات و موانعی است که باعث می‌شد آرمانهای انقلاب مشروطه ناديده گرفته شود و بسياری از اصول آن تقليل يابد. تاريخ حکايت آرمان پردازی نيست، ميدان واقع‌بينی و واقع‌گرايی است.
آجودانی در مشروطه ايرانی، با علم به اينکه رساله‌های سياسی و اجتماعی مهم آخوندزاده، ملکم‌خان و آقاخان کرمانی تا قبل از مشروطه امکان چاپ و نشر آزاد در ايران نيافته بود، برای نمونه به بررسی منابعی می‌پردازد که شيخ ابراهيم زنجانی با ترس و لرز تا سال ۱۳۲۲ قمری، يعنی دو سال قبل از انقلاب مشروطه خوانده بود و با خواندن آنها، قدم در راه مشروطه‌خواهی نهاده بود. در نتيجه بررسی آجودانی معلوم می‌شود که هيچ يک از نوشته‌های آخوندزاده، ملکم، آقاخان کرمانی و ميرزا يوسف‌خان مستشارالدوله، جزو منابع مورد مطالعه زنجانی نبوده است، چرا که ذکری از هيچکدام آنها نکرده است. آجودانی با توجه به اين موضوع و با اشاره به سخن زنجانی می‌نويسد:
«اين اعتراف صادقانه‌ی او [زنجانی] که حبل المتين مقدمات آشنايی او را با مسايل جهانی فراهم آورد و سياحتنامه ابراهيم بيگ «دری از افکار» به رويش گشود، گرچه نقش مطبوعات و نوشته‌هايی از آن دست را در بيداری مردم جامعه ما نشان می‌دهد، اما بيانگر اين حقيقت تلخ هم هست که منابع مورد مطالعه‌ی اکثر مشروطه‌خواهان ايران تا چه اندازه محدود، کم‌عمق و بی‌محتوا بوده است. اگر دست بالا را بگيريم، آنانی که خوش‌اقبال تر بودند، با خواندن بخشی از نوشته‌ها و دست‌نوشته‌های ملکم، آخوندزاده، آقاخان کرمانی و کسانی چون يوسف خان مستشارالدوله، با پاره‌ای از انديشه‌های جديد در زمينه‌ی قانون‌خواهی، مشروطيت و تفکرات فلسفی و اجتماعی آشنايی جدی‌تری حاصل می‌کردند. اما اين آشنايی‌ها نه بنياد اصولی داشت و نه می‌توانست در جامعه‌ای که تفکر فلسفی از چند قرن پيش به بن‌بست رسيده بود و مجالی برای انديشيدن آزاد وجود نداشت، طرحی نو در پيدايی تفکر مستقل فلسفی و اجتماعی درافکند» (مشروطه ايرانی، صص ۲۱۸ و ۲۱۹)
آقای قاضی‌مرادی با حذف سه سطر اول اين پاراگراف که در آن به شيخ ابراهيم زنجانی و به موضوع اعتراف صادقانه او اشاره و تصريح شده، مطلب را از آخر سطر سوم اين پاراگراف، يعنی از آنجا آغاز می‌کند که «منابع مورد مطالعه‌ی اکثر...» و پاراگراف را به پايان می‌رساند. يعنی به عبارت روشن‌تر، مسئله «محدود، کم عمق و بی‌محتوا» بودن منابع مورد مطالعه اکثر مشروطه‌خواهانی چون زنجانی را به آخوندزاده، ملکم، آقاخان کرمانی و يوسف‌خان مستشارالدوله وصل می‌کند و بزرگوارانه و دلسوزانه می‌نويسند: «آثاری که می‌توانستند «آشنايی جدی‌تر» مشروطه‌خواهان را «با پاره‌ای از انديشه‌های جديد... فراهم آورند شايد «محدود و کم‌عمق» بودند، ولی چرا «بی‌محتوا»؟» و بعد تاکيد می‌کنند که «با تاکيد بر اين که آثار روشنفکران صدر مشروطه از جمله آخوندزاده، ميرزا آقاخان کرمانی، ملکم خان و مستشارالدوله بی هيچ ترديدی «بی‌محتوا» نبودند، می‌پرسم...» (ص ۳۲۲ کتاب قاضی‌مرادی)
به راستی در کجای پاراگراف بالا و در کجای مشروطه ايرانی آقای آجودانی گفته است که نوشته‌های آخوندزاده، ميرزا ملکم خان، آقاخان کرمانی و مستشارالدوله «محدود، کم‌عمق و بی‌محتوا» بوده است؟ اين نوع تحريف و حذف و پيوند مطالب، يادآور و بازتوليدِ حذف و پيوند و تحريف‌هايی است که در سالهای اخير در بعضی روزنامه‌ها به منظور خاصی صورت می‌گيرد. آيا واقعاً نام اين حرفها و تهمت‌ها نقد است؟ اين واکنش هراسان از بضاعت ناچيز روشنفکری ما که در دفاع از ملکم صورت می‌گيرد، نشان می‌دهد که روشنفکری ما بيشتر از هر زمانی، به نقدی پيگير و جدی نياز دارد. اگر روشنفکری ايران بی‌بضاعت است و يا در مقاطع تاريخ مرتکب اشتباهات فاحشی شده، راه حل در لاپوشانی و يا در جعل حقايق نيست. راه حل در رويارويی با واقعيت‌هاست. بد و بيراه گفتن به ديگران و وارونه نشان دادن حقايق جز اينکه بضاعت ناچيز ما را افشا کند، چيزی در بر ندارد. مگر آنکه بپذيريم که کاسه‌ای زير نيم کاسه است و اينگونه مطالب، به گفتۀ آقای قاضی‌مرادی در پيش‌گفتار کتابشان، «تحت حمايت‌های لازم تقويت» می‌شوند و به نگارش در می‌آيند.
برخورد کور آقای قاضی‌مرادی با کتاب مشروطه ايرانی را ظاهراً بايد در راستای چنين حمايت‌هايی ارزيابی کرد و يا اينکه بگوئيم: اينجا ايران است و صد باد صبا اينجا بی‌سلسله می‌رقصند...
حبيبالله جوربندی
