مقايسه تطبيقی جامعه سنتی و شبه مدرن ايرانی، داريوش سجادی

اغراق نيست چنان چه ادعا شود با پيروزی انقلاب اسلامی سال ۵۷ بعد از نزديک به ۲۰۰ سال جامعه سنتی ايران ملتزم الرکاب روحانيت قابل وثوق اش توانست بار ديگر با تاسيس حکومتی مبتنی بر انگاره های سنتی و دينی اش ضمن هم پوشانی مجدد هويت دينی با ساختار حکومتی، آرامش آرمانی و از دست رفته خود را در بهمن ۵۷ بازتوليد کنند

تبليغات خبرنامه گويا	advertisement@gooya.com

dariushsajjadi@yahoo.com
انتشار مقاله «بحران اعتماد» در روزهای پايانی سال ۸۵ ظاهراً به آن اندازه استعداد داشت تا برخی قاريان از آن تلقی «شيفت»! نويسنده از موضع اصلاح طلبی به محافظه کاری نمايند. (۱)
از جمله دوست محترمی بنام «رضا پور» از قم ذيل اين مقاله در سايت وزين انتخاب خطاب به نويسنده فرموده اند:
«جنابعالی را به عنوان يک روزنامه نگار واقعيت گرا می شناسم وخاطره مصاحبه های انجام گرفته شما با اصحاب سياسی کشور در تلويزيون هما را يکی از نقاط عطف رسانه ای کشور تلقی می نمايم .اين مصاحبه ها در زمان خود تبديل به يکی از زيبا ترين نمودهای آگاهی بخشی به عنوان رسالت اصلی رسانه های جمعی به صورت بی طرفانه گرديده ودر خاطره ها خواهد ماند. پس از تعطيلی هما جنابعالی در مقالات ومصاحبه های خود رويکرد جديدی را در پيش گرفته وبه عنوان يک تحليل گر وتئوريسين به ايفای نقش پرداخته ايد که با توجه به سابقه کاری شما عملی خالی از اشکال است . وليکن با ايفای اين نقش از رسالت ژورناليستی خود فاصله گرفته وعملا وارد جناح بندی های سياسی کشور شده ايد و به تکرار ادعاهای جناحی خاص پرداخته ايد (البته اين کار نيز حق شما است ) اوج اين عمل را در مقاله بحران اعتماد می توان مشاهده کرد.»
همچنين دوستی ديگر (جناب آقای پرويز پدرام) با تقبل زحمت تحرير مقاله ای تحت عنوان «بحران اعتماد يا توهم اعتماد؟» نقد خود نسبت به براهين متخذه در آن مقاله (بحران اعتماد) را با طرح سوالاتی به چالش گرفته ازجمله آنکه در فرازی از نوشته خود خطاب به اينجانب پرسيده اند:
«چرا در غالب نوشته ها و اظهار نظرهايتان در تبيين تحولات جامعه ايرانی، اقشار غير سنتی را آماج حملات خود قرار می دهيد ولی هيچ اشاره ای به نواقص سنتی ها نمی کنيد؟چگونه شده است که قشر سنتی مورد علاقه شما، نسلی بی خاصيت از نظر شما !!! را توليد کرده است؟آيا همين نقيصه، شما را از اينکه بقيه رفتارهای آنان نيز از جمله به خيابان آمدن يا نيامدن بر اساس اعتماد و عدم اعتماد به اين و آن مشکل آفرين باشد، نگران نمی کند؟ آيا حفظ سنت های گذشته لزوماً پديده مثبتی است؟»

[مقاله بحران اعتماد يا توهم اعتماد؟ ـ پرويز پدرام]

ظاهراً داوری اين دست از دوستان مبنی بر تغيير موضع نويسنده از اصلاح طلبی به محافظه کاری بازگشت به همان حاکميت «منطق باينری» استناد شده در مقاله بحران اعتماد دارد که در ديالکتيک صفر و يک نمی توان منتقد جبهه خودی بود و مضافاً آنکه نمی توان جبهه مقابل را ريخت شناسی کرد تا جائی که از اين ريخت شناسی تلقی گشاده روئی نسبت به مواضع و عملکرد محافظه کاران استشمام شود!
ابتداً بايد اين نکته نه چندان غريب را گوشزد کنم که در يک تحليل کارشناسانه، لحاظ حُب و بغض ها محلی از اعراب نبايد و نمی تواند داشته باشد. لذا و بر همين اساس نبايد رمزگشائی از نقاط قوت رقيب و آسيب شناسی جبهه خودی را حمل بر فروش جبهه خودی و الحاق به جبهه مقابل کرد.
نقادی کارشناسانه تنها ناظر بر واقعيات است و علائق خارج از حوزه نقد قرار دارند.
آيا اعضا دو حزب دمکرات و جمهوريخواه آمريکا گزارش کارشناسانه بيکر ـ هميلتون در خصوص راه های برون رفت آمريکا از بحران عراق را که تصادفاً ضمن اعتراف به توانمندی های ايران، توصيه اکيد بر الزام و بلکه اجبار کاخ سفيد به مذاکره با تهران داشت را حتی برای لحظه ای می توانستند حمل بر اصول فروشی يا بی توجهی «بيکر و هميلتون» به جبهه خودی و پُر توجهی به مواضع و منافع ايران، نمايند؟
بر همين مبنا بود و هست که اينجانب هرگز متوجه نشدم جناب آقای پدرام از کجا به اين نتيجه رسيده اند که: «اقشار سنتی مورد علاقه نويسنده بوده» و جناب آقا يا سرکار خانم رضاپور نيز از مقاله «بحران اعتماد» استنباط شيفت موضع نويسنده را کرده اند؟

اين در حالی است که نويسنده نه به صفت طبقاتی و نه به اعتبار جنس و ماهيت دين ورزانه، مؤانست و مجالستی با خوانش محافظه کارانه از سياست و دين ندارد.
گذشته از آنکه تجربه تلويزيون هما لااقل بايد ايشان را به يقين می رساند که اينجانبان در اين تلويزيون علی رغم وسواس جدی در لحاظ منافع ملی و ايجاد عدالت رسانه ای برای جميع جناح های مشروع داخلی نهايتاً بدليل وجود همان عنصر عدم اعتماد محافظه کاران به غير خودی ها محکوم به تعطيلی تلويزيون هُما شده و با ابلاغيه رسمی وزارت ارشاد، قانوناًً محروم از انجام مصاحبه با کارشناسان داخل کشورمان کردند.
البته اميدوارم از اين اعتراف، داوری مذموم تلقی شدن محافظه کاری يا دين ورزی محافظه کارانه مستفاد نشود و لااقل تا همين حد به صراط های مستقيم دکتر سروش تاسی شود تا محافظه کاران نيز از صراط مطمح نظر خود به آغوش حقيقت برسند!

اما صرف نظر از سوتفاهم فوق موظفم ديگر پرسش های جناب آقای پدرام را نيز در حد بضاعت پاسخگو باشم.
ايشان طی مقاله خود ۹سوال را مطرح کرده اما ظاهراً کم توجهی ايشان به مقاله «بحران اعتماد» ذهن نقاد ايشان را به خطا برده و همين امر پرسش های زيادی را برای ايشان فراهم کرده. به همين دليل معتقدم پاسخ گوئی به ۲ پرسش نخست استعداد آن را دارد تا ديگر پرسش ها يا ابهام های ايشان را نيز تا حدودی مرتفع نمايد.

جناب آقای پدرام در سوال نخست خود پرسيده اند:
« فکر می کنيد محافظه کاران (دسته چاقو) از پايگاه اجتماعی به زعم حضرتعالی ۷۰۰ ساله خود (تيغ چاقو)!!! صرفاً برای بريدن دست و زبان ظالمان و مخالفان دين خدا و اسلام و توهين کنندگان به آن استفاده می کنند يا اينکه بعضاً در قامت مخالفان خود لباس مخالف دين پوشانده و از اين تيغ بُرنده برای مقاصد قدرت طلبانه نيز بهره می جويند؟
پاسخ به اين پرسش جناب آقای پدرام تنها يک «آری» است.
بله ـ محافظه کاران از پايگاه اجتماعی خود بعضاً و به جفا برای مقاصد قدرت طلبانه خود نيز بهره برده و می برند.
اين نکته چندان مستتر و پنهانی نيست و بر موارد متعدد تاريخی از اين بزه سياسی می توان انگشت گذاشت. کمااينکه در همان مقاله بحران اعتماد نيز تاکيد شده بود:
« وقتی جامعه سنتی در مقام دفاع از مقدسات خود شورمندانه دست به تظاهرات اعتراضی در سطح خيابان ها می زند هم زمان فرصت لازم جهت بهره برداری از فضا بنفع خود را نيز فراهم می کند.»
طبعاً عقبه سياسی و کانون قدرت محافظه کاران (دسته چاقو) به اعتبار چنين حضور قدرت نمايانه ای از بدنه اجتماعی شان، فرصت آن را خواهند يافت تا با اتکای بُرندگی حاضر در صحنه «تيغه چاقويشان» برداشت های صواب يا نا صواب خود از کيک قدرت را تمهيد نمايند.
اما اين نيز امری غريب در دنيای سياست نيست و تجربه نشان داده هر جناحی در کنف حمايت پايگاه اجتماعی خود، در غيبت ديده بانان جهان سياست و عوامل مشدده نهاد قدرت(از جمله وجود رانت نفت در مورد ايران) استعداد کج روی و سوء برداشت از کيک قدرت را دارد.
جالب آنکه شاهد چنين ادعائی را جناب آقای پدرام شخصاً ارائه کرده آنجا که در مقاله «راهبردهای امدادی» در نقد تئوری حاکميت دوگانه فرموده اند:
« ماشين فشار از پائين (در راهبرد حاکميت دوگانه) يا بنزين ندارد يا کارآمدی لازم را در توليد نيروی محرکه ندارد ويا اينکه راننده کاربلدی پشت فرمان آن ننشسته است ... اگر نهادی که قرار است فشار از پايين بر او وارد شود به نفت يا هر ابزار اعمال قدرت ديگری بصورتی مستقل از مردم متکی باشد در آنصورت قابل پيش بينی است که با استفاده از آن ابزار، فشار از پايين را و در نتيجه چانه زنندگان در بالا را با هم خنثی کند ... ضمن آنکه اگر هم اين راهبرد پياده شد ممکن است آنانی که مأمور چانه زنی در بالا می شوند در جناح حاکميت ذوب شوند(کاری که تا حدودی در دوران اصلاحات اتفاق افتاد) يا اينکه پس از مدتی خصوصيات حاکمان فعلی را پيدا کنند.»

[مقاله راهبردهای امدادی ـ پرويز پدرام]

گذشته از آنکه جناب آقای پدرام در همين پاراگراف با صحه گذاشتن استعاره ای بر «فقدان بنزين» در منابع فشار اجتماعی اصلاح طلبان، تلويحاً با رای اينجانب مبنی بر بی عملی بدنه اجتماعی اصلاح طلبان همدلی کرده اند.

جناب آقای پدرام در پرسش دوم خود فرموده اند:
«بر اساس چه مشاهداتی فکر می کنيد جناح محافظه کار ايران، ميراث دار اقشار متدين با قرائتی سنتی از اعتقادات دينی طی ۷۰۰ سال گذشته بوده است و اين قشر از جامعه ايرانی پايگاه اجتماعی آنهاست؟ اگر می گفتيد جناح محافظه کار سرمايه های سخت افزاری و نرم افزاری اقشار متدين با قرائتی سنتی از اعتقادات دينی را به نفع خود مصادره کرده و از آن در جهت حفظ و کسب قدرت و پول استفاده می کند به واقعيت نزديکتر نبود؟»
در پاسخ به ايشان لازم است نگاهی تاريخی به تحولات سياسی ايران طی ۷۰۰ سال گذشته بياندازيم.
اساساً از ابتدای سال هشتصد و هشتاد هجری شمسی با تاجگذاری شاه اسماعيل اول و تاسيس پادشاهی صفوی در اصفهان، جامعه ايران از حيث سياسی و اجتماعی وارد اتاق سکوتی توأم با آرامش شد.
ظاهراً نقطه کانونی در تمهيد چنين آرامشی تاريخی، انطباق انگاره های دينی و فرهنگی جامعه ايران با مواضع و جهتگيری دينی حاکميت وقت بود.
اين دوران از ابتدای صفويه تا اواسط سلطنت قاجاريه بخصوص بعداز پايان جنگ های ايران و روس و سياست های بی مبالاتانه ناصرالدين شاه بطول انجاميد و در اين برش تاريخی کمتر شاهد بحران ها و شورش های اجتماعی و سياسی در ايران بوديم.
اين در حالی است که تا قبل از صفويه، تاريخ سياسی ايران آکنده از قيام ها و شورش های متعدد ضد حکومتی بود.
در اين مقطع قيام هائی نظير: خيزش ابومسلم خراسانی و سياه جامگان تحت امرش و جنبش سربداران سبزواری و سرخ جامگان بابک خرمدين و مازيار و خرم دينان مصاديقی برجسته از چنان ناآرامی هائی تا قبل از سلسله صفويه بود.
ظاهراً در تاريخ تحولات سياسی ـ اجتماعی ايران چاره ای نداريم تا تعامل دو متغير مستقل و وابسته را ملاک تحليل قرار دهيم.
چه آن ناآرامی های قبل از صفويه و چه آن آرامش بعد از صفويه را می توان در تناسب مستقيم با«هويت ملی» بعنوان «متغير مستقل» و «حاکميت موجود» بعنوان «متغير وابسته» فهم کرد.
تجربه تاريخی نشان داده هرآينه که اين دو متغير با يکديگر هم پوشانی پيدا کرده اند جامعه ايران بلکه با کمی احتياط جامعه سنتی ايران، برخوردار از يک آرامش نسبی شده.
آرامش تاريخی ايران از صفويه تا اواسط قاجاريه نمود برجسته ای از انطباق و هم پوشانی هويت ملی جامعه ايران (اسلام) با حاکميت (در مقام عمله اسلام) بود.

طبعاً جناب آقای پدرام می پذيرند که در اينجا قصد ارزش گذاری و داوری نسبت به ماهيت چنان اسلام و حاکميتی نيست و قطعاً اجازه خواهند داد بحث ماهيت تخديری آن آرامش صوفيانه با قرائت عوامانه در دوره صفوی را احاله به مواضع و بيانات ارزشمند دکتر شريعتی در کتاب تشيع صفوی و تشيع علوی کنيم که انصافاً جناب شريعتی حق آن مطلب را بخوبی ادا کرده اند.
اما همينجا نيز لازم به توضيح است که تشيع صفوی در تحليل نهائی فرزند زمانه خود بود و در آن مقطع يگانه انتخاب اصلح و منطبق با پاراديم جامعه وقت برای تامين قوام جامعه محسوب می شد. همانطور که تشيع علوی نيز خوانشی منطبق با اقتضای زمانه دکتر شريعتی بود.
شريعتی بفراست، زمانی تشيع علوی خود را مطرح کرد که خوانش صفويانه از دين باطناً جهت همآوردی با رقبای تازه نفس مکاتب مارکسيستی و ليبراليستی از حیّز انتفاع افتاده بود.
همين ابتر بودن خوانش صفويانه از دين در کانون منازعه با ايسم های قرن بيستم بود که موجبات اقبال از خوانش علويانه و پرنشاط و منطبق با اقتضائات زمانه دکتر شريعتی را فراهم کرد.
اما اين بدآن معنا نيست که در عصر جديد بتوان با استناد بر ابتر بودن آن قرائت متصلب از دين در تمشيت امور جامعه، آثار طبعی و اجتماعی و سياسی آن را در دوران اقبالش ناديده گرفت.
صرف نظر از جنس و ماهيت اسلام صفوی به هر حال اين قرائت توانسته بود از صفويه تا قاجاريه آرامش نسبی جامعه ايران را سُکانداری کند.
تنها بايد دوران کوتاه افشاريه را در اين ميان بواسطه سياست های ضد شيعی نادر استثنا کرد اما همان شيعه زدائی نادر نيز بدليل اهتمام اصلی وی که صرف کشور گشائی و لشکرکشی به هندوستان شد اقبال چندانی در تغيير پاراديم دينی حاکم بر ايران نيافت.
همينجا بايد گوشزد شود که وجود آن آرامش تاريخی هرگز به اين معنا نيست که طی اين دوره جامعه ايران حيات اجتماعی و سياسی و اقتصادی خود را در بهشتی از سعادت و عدالت سپری می کرد. تصادفاً در آن مقطع شاهد نابرابری ها و بی عدالتی و مظالم سنگينی از ناحيه حکومت های وقت بوديم اما همان انطباق هويت با حاکميت از حيث انگاره ها و باورهای دينی پمپ کننده حدی از اعتماد و رواداری بدنه اجتماع به ساختار سياسی بود تا بدينوسيله بتوانند همه آن نابرابری ها و بی عدالتی ها را غمض عين کنند.
(چيزی که شمائی از آن را در نسبت جامعه سنتی با دولت محمود احمدی نژاد نيز می توان رديابی کرد)
اکنون جای اين پرسش است که آن آرامش ولو تخديری از چه زمانی دچار تکانه و ريزش شد.
تحقيقاً شکست های سنگين ايران از قوای روس و تحميل عهد نامه ننگين ترکمانچای به ايران عامل مهمی در حس حقارت ملی ايرانيان محسوب می شود.
خصوصاً آنکه در همان جنگ ها بود که جامعه ايران برتری روس ها به اعتبار فن آوری نظامی را بوضوح تجربه کرد.
اما آن شکست و تجربه سخت به جای آنکه پمپ کننده عزم ملی جهت مرتفع کردن عقب ماندگی های ايرانيان شود ناشی از بی کفايتی و خود باختگی سلاطين قاجار مبدل به پس افتادگی بيشتر ايران از دايره رشد و توسعه جهانی شد.
اما بی انصافی است چنانچه همه دلائل احاله به بی کفايتی دربار قاجار شود.
همزمان با ضعف و بی تدبيری سلاطين قاجار، نمی توان عنصر جنگ جهانی اول و تبعات آن در خاور ميانه و تحولات ايران را از نظر دور داشت.
سقوط امپراطوری عثمانی اگر بيشتر از بی کفايتی سلاطين قاجار به ساختار سياسی و فرهنگی و اجتماعی ايران لطمه نزد قطعاً کمتر از آن نيز اثر گذار نبود.
اساساً تا قبل از سقوط عثمانی ايران توانسته بود با قرار گرفتن در حد فاصل اصطکاک نظامی و سياسی و اجتماعی غرب با امپراطوری سلطان عبدالحميد، فضای تنفسی فرصت طلبانه را برای خود تمهيد کند.
با اضمحلال اين امپراطوری بود که بعد از قرن ها غرب به برکت مستعمرات و فتوحات قوای متفقين در خاورميانه مجدداً با ايران همجوار شد.
آخرين خاطره ايرانيان از غرب بازگشت به لشکر کشی اسکندر و نبرد ايشان با هخامنشيان داشت و اکنون بعد از بيش از دو هزار سال بار ديگر فرزندان اسکندر پشت مرزهای ايران اردو زده بودند. با اين تفاوت که اين بار سپاهيان غرب جنگآوران و شمشيرزنان اسپارتی نبودند. اکنون اين تجار و سرمايه داران انگليسی بودند که حريصانه در جستجوی فتح بازارهای شرق پشت مرزهای ايران رسيده بودند.
اروپا زمانی به مرزهای ايران رسيد که پس از يک جهد تاريخی توانسته بود با پشت سر گذاشتن سه انقلاب صنعتی و رنسانس و رفرم دينی قدرتمندانه منافع مالی و سياسی و اقتصادی امپراطوری تازه تاسيس خود را در جهان مطالبه کند.
اين قدرت نوظهور با اضمحلال عثمانی به راحتی توانست منابع حياتی خود را در خاورميانه سُنی تامين کند اما در مواجهه با جهان تشيع (عراق و ايران) با سکوی سخت و انعطاف ناپذير مرجعيت شيعه رو در رو شد.
بنا به هر دليلی اروپا و بويژه انگلستان بعد از مواجهات متعدد با مرجعيت شيعه به يک نتيجه منطقی رسيد و آن اينکه تا زمانی که روحانيت شيعه در عراق و ايران صاحب اقتدارند دست انگلستان و غرب در ورود به اين منطقه بسته خواهد بود.
پيشتر يآدآوری کرده بودم که قرارداد سايکس ـ پيکو در حالی بر کسری از امپراطوری مضمحل شده عثمانی نام «عراق بدون حضور شيعه» را ثبت کرد که ۲۶ سال قبل از آن تاريخ دولت بريتانيا با تلخ ترين شکل ممکن، قدرت، نفوذ و ضرب شست مرجعيت شيعه مستقر در نجف را از دل فتوای تاريخی «حُرمت استعمال توتون و تنباکوی» ميرزای شيرازی (آيت الله ميرزا محمد حسن شيرازی)عليه کمپانی تالبوت چشيده بود.
کمااينکه بعد از تاسيس عراق باز اين مرجعيت و روحانيت شيعه مقيم نجف بود که توانست با تکيه بر نفوذ خود نزد شيعيان، موجبات سلطه ستيزی و استقلال عراق تازه تاسيس را با درايت ميرزای دوم(آيت الله ميرزا محمد تقی شيرازی) و صدور فتوای تاريخی «دفاعيه» احصا کرده و مجوز رسمی جنگ مسلحانه عليه انگليسی ها را تمهيد نمايد تا لندن از صرافت نصب نماينده خود به عنوان رئيس حکومت عراق بيفتد.
در جنگ های ايران و روس نيز نبايد و نمی توان نقش تاريخی روحانيت شيعه مستقر در نجف از جمله مرحوم «کاشف الغطا» در صدور فتوا عليه کفار روسی و «رساله جهاديه» منتشره ميرزا عيسی قائم مقام با امضای کثيری از علمای نجف را از ديد انگليسی ها ناديده گرفت که علی رغم تفوق نظامی قوای روس، ايرانيان را از آن درجه از انگيزه برخوردار کرد تا در اين نبرد نابرابر ۱۲ سال عليه روس ها استقامت و پايمردی سلحشورانه کنند.

[مقاله بلوف]

قطعاً انگلستان تا آن اندازه برخوردار از حزم انديشی بود تا برای حل مشکل مرجعيت شيعه صلاح انديشی کند.
متاسفانه تجربه تاريخی مؤيد آنست نسخه ای که لندن برای مرتفع کردن اين مانع پيچيد تا حدود زيادی موثر واقع شد.
قطعاً نکته محوری در اتخاذ استراتژی لندن در برخورد با پديده روحانيت شيعه می توانسته متکی بر گزارش مستشرقين فرنگی از ساختار سازمان روحانيت در ايران باشد. گزارشاتی که حکايت از آن داشته اين قشر اهالی صنفی هستند که با انتساب خود به نمايندگان امام زمانی که قرار است بيآيد و با آمدن خود عدالت را نيز با خود بيآورد، صاحبان و مالکان انحصاری گفتمان دينی در جهان تشيع اند.
گذشته از آنکه دولتمردان لندن از لحظه ورود به بازار تجارت ايران مکرراً خود را مواجه با کارشکنی و فتاوی روحانيت شيعه می ديدند که با نفوذ کلام و دخالت های خود مانع از تامين منافع تجاری لندن می شدند.
در اين ميان قرارداد رژی و فتوای تاريخی ميرزای شيرزای سخت ترين ضربه روحانيت شيعه به منافع تجاری انگلستان محسوب می شد.
بی سبب هم نيست که سه سال قبل از اين فتوای تاريخی «سر درمندولف» وزير مختار انگليس در اصفهان طی شکوائيه ای مکتوب به امين السلطان اظهار می دارد:

«محترماً با عنايت به روند رو به ازدياد تجارت خارجه و احداث چندين تجارتخانه جديد در اصفهان خاطر مُنير ملوکانه را از وجوب سّد راه خسران مجدد به اصفهان بواسطه فساد و فتنه گری شيخ محمد تقی نجفی اصفهانی (نماينده تام الاختيار ميرزای شيرازی) مستحضر می دارد. خيلی محل افسوس خواهد بود که عملی در اين شهر از جانب وی حادث شود که سبب واهمه سکنه اروپائی مقيم اصفهان شود»

سند فوق مويد عزم لندن برای نفوذ در بازار تجاری ايران و کارشکنی روحانيت شيعه در اين مسير است.
ظاهراً نسخه انگستان برای حل مشکل روحانيت در ايران يک ميانبُر تاريخی بود به اين معنا که ايشان با تلقی خرافی بودن انتظار شيعيان برای ظهور امام زمان، تصميم می گيرند با ترويج نحله روشنفکرانه ای از تشيع توأمان هم از شر روحانيت به عنوان حلقه واسط ميان مومنين و امام زمان، خلاص شده و متقابلاً دينی «دپولتيزه» را جايگزين تشيع بشدت سياسی کرده تا بدينوسيله بتوانند فارغ از دخالت دين و روحانيون حامل آن دين از عرصه سياست و اقتصاد، برخوردار از آزادی عمل در ايران و جهان تشيع شوند.
بابيه و بهائيت را به وضوح می توان برآمده از چنين تحليلی دانست.
اين دو فرقه اولاً يک نحله روشنفکرانه از دين بوده که با نگاهی مُحقانه به انسان نافی مناسبات مکلفانه ميان وی با خداوند می شد. طبعاً مومنين در چنين خوانشی از دين وقتی مکلف به ادای تکليفی نيستند به همان ميزان نيز بی نياز از واضعان و مراجع تعيين کننده چگونگی ادای تکليفند.
گذشته از آنکه پيام اصلی بهائيت به شيعيان آن بود که همانا موعودی که انتظارش را می کشيديد ظاهر شد (حضرت بهاالله) و طبعاً پس از ظهور موعود، محلی از اعراب برای روحانيتی که تا پيش از اين مدعی نمايندگی وی را داشتند، وجود ندارد.
و مهم ترين نکته آنکه اين دين جديد در يک مورد خاص در نقطه مقابل صدر در صدی تشيع قرار داشت و آن تاکيد و ابرام بيش از اندازه بهائيت بر سياست گريزی و نفی دخالت دين در سياست بود و هست.
طبعاً چنانچه بهائيت توفيق آن را می يافت تا در ايران عموميت يابد، در آن صورت تاريخ ايران کمتر شاهد کان لم يکن شدن قراردادها و امتيازات مکتسبه انگلستان از دربار قاجار و از ناحيه دخالت دين و دين ورزان در سياست می شد.
گذشته از آنکه تجربه تاريخی نشان می دهد بهائيت از حيث عملی نيز توان تامين منافع اقتصادی انگلستان را نيز داشت.
نمونه تاريخی «طاهره قرةالعين» مورد برجسته و در عين حال مشکوکی از فرقه بابيه بود که در قرن ۱۹ و از دل محافل سنتی حوزه کربلا ونجف زنی اعلام حضور کند که مخالف حجاب است و عملاً نيز در عرصه عمومی کشف حجاب کرد.
صرف نظر از ادله و مبانی دينی «قرة العين» در کشف حجاب در يک نکته نمی توان ترديد داشت که برداشت کننده نهائی از زراعت کشف حجاب (ولو با عنوان جذاب آزادی زن) سياست های تجاری غرب بود.
طبعاً چنانچه بابيه و بهائيت از اقبال عمومی در ايران و جهان اسلام برخوردار می شد اين بمعنای آن بود که زن ايرانی و مسلمان به عنوان مدرنيته و تجدد از شر ۳ متر و نيم پارچه چادری که شايد تنها سالی يک بار آن را ابتياع می کرد خلاص می شد اما در ازای آن اينک با عنايت به پروپاگاندای مدرنيته از زن مدرن بعنوان زن طناز و جلوه گر، هر چند ديگر نيازی به ۳ متر پارچه چادری نداشت اما در مقابل بايد برای احراز استاندارد تعريف شده غرب از زن آزاد و متجدد و مدرن سياهه بلندی از رُژ لب و ماتيک و بيگودی و کرم پودر و دامن دکلته و پيراهن شب و مايو و آرايشگاه و کيف و کفش و کلاه گيس و جراحی زيبائی و ده ها و صدها قلم کالاهای مصرفی را جهت حضور بولهوسانه در سطح جامعه را ابتياع کند. ابتياعی که عرضه کننده آن کريستين ديور شانن و ويکتوريا سيکرت و کسر وسيعی از کمپانی های غربی است. (۲)
ليکن علی رغم حرکت حسابشده بابيت و بهائيت اما ظاهراً عدم شناخت دولتمردان انگلستان از بافت سنتی ديرينه تشيع و نوع مناسبات مريد و مرادی حاکم بر روابط مومنين و روحانيت شيعه مانع از آن شد تا ايشان با تکيه بر چنين نحله هائی از دين بتوانند مشکلات خود در ايران را مرتفع کنند.
بدون اغراق فتوای حُرمت توتون و تنباکوی ميرزای شيرازی به اندازه کافی به لندن تفهيم کرد که ساختار مذهبی و نوع مناسبات موجود در آن را نمی توان با فرقه سازی هائی نظير بهائيت از ميان برداشت.
ظاهراً پس از اين تجربه سخت،انگستان ترويج «شل ايمانی» بمنظور تضعيف مناسبات مريد و مرادی و تبعيت ارادت ورزانه شيعيان به مراجع دينی از طريق تزريق سکولاريسم غربی به بدنه شهروندی ايران را در دستور کار خود قرار داد.
ماموريت سکولاريسم غربی دقيقاً همان چيزهائی بود که پيشتر از طريق بهائيت دنبال می شد:
ـ تضعيف نقش مرجعيت شيعه از طريق تروج انديشه حذف واسطه ميان خداوند و مومنين.
ـ خلع يد روحانيت از سياست از طريق طرح تز جدائی دين از سياست.
بی مناسبت نيست چنانچه انقلاب مشروطه نخستين انقلاب مخملی در تاريخ جهان معاصر تلقی شود چرا که در طول نهضت مشروطيت حياط سفارت انگلستان بصورت تمام وقت مشغول ارائه اطعام انقلابيون بود.همانطور که يک قرن بعد همين الگو در اوکراين و گرجستان نمونه سازی شد و اين بار انقلابيون گرجی و اوکراينی خستگی روزانه مبارزه انقلابی خود را در چادرها و اطعمه اهدائی سفارت آمريکا مرتفع می کردند.
اين نبايد افاده معنا کند که انقلاب مشروطه از اساس پروژه ای انگليسی بود اتفاقاً مشروطه سرآغاز طبيعی فصل نوينی از پايان آرامش تاريخی ايران از صفويه بود.
مشروطه واکنش طبيعی هويت سنتی ايران به نفوذ فرهنگ نامانوس غرب به بدنه حاکميت بود.
همانطور که قبلاً تصريح شده بود هم پوشانی دو عامل هويت دينی و حاکميت (متغيران مستقل و وابسته) از آغاز سلسله صفويه به بعد عنصر اصلی آرامش اجتماعی در ايران را عهده داری می کردند اما در اواسط سلطنت قاجار خصوصاً در عهد ناصری که دربار مفتون و مرعوب از جلوه های تمدنی غرب سنگرهای عقيدتی خود را بنفع نفوذ فرهنگ و اصحاب فرهنگ و تمدن غرب با هبه امتيازهای گسترده اقتصادی واگذار می کردند، تدريجاً آن آرامش تاريخی به پايان خود نزديک شد.
بر اين مبنا می توان «مشروطيت آغازين» را اعتراض و واکنش طبيعی نمايندگان نظم پيشين به نظم نوين و نامانوس با هويت دينی جامعه ايران تلقی کرد.
خصوصاً آنکه رهبران اوليه نهضت صاحب صلاحيت هائی خوش نام و وجيه المله از صنف روحانيت بودند که در مشروطه بدنبال تظلم خواهی از ناحيه مظالم گسترده دربار خصوصاً بی کفايتی ها و شيدائی های ناصرالدين شاه و مظفرالدين شاه در مواجهه با حاملان فرهنگ نوظهور غربی (انگلستان) بودند.
اما مشروطه ای که در مرحله نخست و منبعث از تقليل نسبت حاکميت با هويت دينی جامعه ايرانی عليه مظفرالدين شاه جوشيد در گام بعدی با «های جک» شدن آن توسط روشنفکری سکولار و پمپ مطالبات غير بومی ايشان به بدنه جنبش، کار را بجائی رساند که برای شيخ فضل الله نوری که خود يکی از سلسله جُنبانان مشروطه عليه «شل ايمانی» مظفرالدين شاه بود اينک محمد علی شاه سلطان اسلام پناه برای سرکوب مشروطه معرفی می شد.
اين فراست و زيرکی انگلستان بود که توانست فرصت طلبانه با تکيه بر روشنفکری سکولار بر تارک امواج خروشان انقلاب مشروطه نشسته و با مديريت نامحسوس اين انقلاب ماهی مُراد خود را از بحر مشروطه صيادی کند.

مشروطه با انگيزه عدالت خواهانه روحانيت و توده های به ستوه آمده از مظالم حکام وقت آغاز شد اما تدريجا با تحميل ادبيات و مطالبات روشنفکران سکولار سر از پارلمانتاريسمی درآورد که بدنبال خلع يد دين از ساحت سياست بود.
با اين تعبير نمی توان انقلاب مشروطه را به اعتبار تفوق گفتمان سکولاريسم بر گفتمان دينی در ايران آن زمان، انقلابی شکست خورده ناميد. لذا و بر همين اساس کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ رضا خان را نيز بايد پيروزی دوم جنبش روشنفکری سکولار در ايران ناميد که از آن طريق دستآوردهای انقلاب مشروطه (خلع يد روحانيت و نفوذ فرهنگ و گفتمان غربی بر ادبيات و مناسبات سنتی حاکم بر ايران) توسط رضا خان در ايران تثبيت شد. (۳)
همين جا جهت متهم نشدن به تئوری توطئه لازم به ذکر می دانم که برای يک لحظه نيز نبايد «نيت خير» دولت های غربی در طراحی و مديريت بحران های مزبور در ايران و خاورميانه را مورد ترديد قرار داد.
ظاهراً برخلاف قائلين به تئوری توطئه، انگلستان و ديگر بازيگران تمدن غرب، فرای تحولات مزبور در جستجوی عملياتی کردن نقشه نجات و توسعه و آبادانی خاورميانه بودند.
کمااينکه بيانيه مشترک انگلستان و فرانسه در فردای پايان جنگ جهانی دوم (۷اکتبر۱۹۱۸) سند آشکاری از چنين خيرانديشی ساده لوحانه را در اختيار می گذاشت.
در اين بيانيه لندن و پاريس صراحتاً اظهار می داشتند:
« هدفی که موجب ورود فرانسه و انگليس در جنگ عليه آلمان در خاورميانه شده است جلوگيری از طمع‏ورزی آلمان، و آزاد ساختن نهايی ملت‏هايی است که مدت‏ها زير سلطه و بردگی ترک‏های عثمانی بوده‏اند، و همچنين تأسيس حکومت‏های ملّی که متّکی به ميل و اراده ساکنان اصلی اين مناطق و اختيار آنان باشد».

اما پاشنه آشيل ايشان آنجا بود که نسخه ای که در کشورهای خود با تجربه کليسای قرون وسطی و تحولات از سرگذرانده آن (رنسانس و انقلاب صنعتی و سکولاريسم و پروژه دمکراسی و ناسيوناليسم و پارلمانتاريسم) با موفقيت همراه شده بود را بدون توجه به واقعيات بومی و فرهنگ و ساختار های حکومتی و دينی آسيا و بويژه خاورميانه تجويز می کردند لذا نتيجه آن خيرانديشی تزريقی و آمرانه ثمری متفاوت و بعضاً متناقض با اهداف و آرمان ها و ايده آل های ايشان به بار آورد.

مجموعاً از فردای شکست ايران از قوای روس و متعاقب عصر امتيازات دربار قاجار به دولتهای انگلستان و روسيه و ترور ناصرالدين شاه، شيفت تدريجی سنت سياسی دربار از اسلام سنتی به فرهنگ غربی را بايد دوران آغاز انفصال تدريجی حاکميت از هويت سنتی و مذهبی جامعه ايران تلقی کرد که منجر به ورود ايران به دورانی از تنش و بحران و آشوب اجتماعی از مشروطه تا انقلاب اسلامی سال ۵۷ شد.
از اين تاريخ به بعد تاريخ تحولات سياسی و اجتماعی ايران در معرض ناآرامی های گسترده ای قرار گرفت که ادبيات موجود در جميع آن تحولات عموماً در حد فاصل دو گفتمان روشنفکری سکولار و اسلام سنتی نوسان داشت.
تنها در اواخر دهه پنجاه بود که با مجاهدت دکتر علی شريعتی برای نخستين بار ژانر و گفتمان روشنفکری دينی نيز خود را با طراوت و تازه نفسی به دو گفتمان پيشين تحميل کرد.
اغراق نيست چنانچه ادعا شود با پيروزی انقلاب اسلامی سال ۵۷ بعد از نزديک به ۲۰۰ سال جامعه سنتی ايران ملتزم الرکاب روحانيت قابل وثوق اش توانست بار ديگر با تاسيس حکومتی مبتنی بر انگاره های سنتی و دينی اش ضمن هم پوشانی مجدد هويت دينی با ساختار حکومتی، آرامش آرمانی و از دست رفته خود را در بهمن ۵۷ بازتوليد کنند.

[ادامه مقاله را با کليک اينجا دنبال کنيد]